La compatibilidad de Dios con la cosmovisión científica contemporánea
Héctor Velázquez Fernández
cortesía conoZe.com
1. Introducción
2. La cosmología física y su relación con el Dios de la teodicea
3. El universo como objeto causado en la cosmología física actual
4. El Dios de la teodicea y la cosmovisión científica contemporánea
5. Creatividad y finalidad en la naturaleza
1. Introducción
En un reciente y audaz artículo, Francisco Soler Gil, de la Universidad de
Bremen, presenta algunas reflexiones acerca de los modelos cosmológicos
contemporáneos que apuestan por la contingencia de la realidad y la posibilidad
de apelar a partir de ellos al Ser Necesario, de un modo que se relacionen el
estudio cosmológico y las aseveraciones propias de la teodicea.
En su argumentación Soler Gil afirma que en la Antigüedad clásica se desprendían
de la cosmología de entonces criterios racionales de acceso a la divinidad, al
mismo tiempo que a partir de la teodicea se concluían importantes principios
cosmológicos como la unidad del mundo y la finalidad de la naturaleza; y lo
mismo ocurriría en la cosmología contemporánea, pues según este autor podrían
sacarse de ella conclusiones que apoyarían la noción de Dios estudiada en la
teodicea, como un ser trascendente y fundamento último de los seres del
universo.
En estas líneas intento, a partir de la argumentación y conclusiones de Soler
Gil, añadir algunas reflexiones de otros autores para mostrar cómo la idea de
Dios sostenida por la teodicea puede tener apoyo, no sólo en la cosmología
contemporánea, sino en la cosmovisión contemporánea en general, ya que ésta
integra no sólo los resultados de la cosmología física recogidos en la
exposición de Soler Gil, sino fenómenos de complejidad y auto-organización
natural que permiten relacionar la realidad física con la racionalidad, la
contingencia y la necesidad, tal y como lo hace la teodicea en sus formulaciones
acerca de Dios. Con esto intento salir al paso de la objeción según la cual la
ciencia experimental de ayer y hoy superarían la supuesta irracionalidad de
aceptar la existencia de Dios para explicar los fenómenos que desde la ciencia
misma tendrían explicación. Esta versión del cientificismo no es nueva, pero es
importante hacer ver, sobre todo a la luz de las conquistas actuales de las
ciencias, cómo más bien los resultados de las ciencias nos llevan a acercarnos
racionalmente a la propuesta del Dios de la teodicea.
2.
La cosmología física y su relación con el Dios de la teodicea
En su argumentación, Soler Gil propone como primer paso establecer las
condiciones por las que un ente puede ser objeto de causalidad externa, lo cual
implicaría la necesaria existencia de una causa que explicara la presencia de
ese objeto. De este modo, si la realidad en su conjunto, esto es, el universo,
es un objeto, la causa necesaria que justifique su aparición sería Dios.
Para Soler Gil, quizás a diferencia de lo que ocurría en la Antigüedad clásica,
no siempre las vertientes cosmológicas contemporáneas convierten la realidad en
un objeto causal; es decir, no necesariamente remiten al Dios de la teodicea.
Para este autor existen principalmente cuatro modos en los que históricamente la
cosmología ha intentado relacionarse con la teodicea, con desiguales resultados.
(a) En primer lugar a partir de un cierto concordismo , según el cual la
cosmología describiría una cosmogénesis semejante a la relatada en la Biblia;
por lo que la colaboración entre cosmología y teodicea sería casi natural. Según
esta postura no se aceptarían cosmologías que no tomaran el inicio temporal del
universo como absoluto, además de que implicaría considerar el relato bíblico de
la creación como una narración unívoca, literal y científica. (b) Otra postura
es considerar el inicio temporal del universo como creación , con el
inconveniente de confundir creación con origen temporal. (c) Otro más, cuando la
cosmología muestra las peculiares condiciones iniciales que permitieron la
aparición de las estructuras posteriores del cosmos, perfectamente ajustadas
como siguiendo un meticuloso plan; aunque en esta postura, ciertamente, no todas
las condiciones iniciales implican el universo actual. (d) Y otra más, a partir
del principio antrópico , según el cual el universo estaba diseñado para hacer
surgir observadores en su interior, ya sea porque el despliegue del universo
siguió una trayectoria muy clara que hizo posible primero la vida y luego los
observadores inteligentes (principio antrópico débil), o porque desde el inicio
estaba marcado inexorablemente el surgimiento de observadores en el universo
(principio antrópico fuerte).
Estas cuatro propuestas muestran, según Soler Gil, algunas dificultades a
superar cuando se trata de relacionar cosmología y teodicea; pero también
arrojan otra consecuencia: la posibilidad de considerar el universo como
inteligible y bajo la categoría de objeto; por lo que el universo aparece como
un ente no autosuficiente y dependiente en su existencia de un ser ajeno a él a
manera de causa eficiente [1]. El punto central en esta argumentación es
considerar que todo objeto tiene una causa y que el universo en su conjunto es
un objeto. Con este paso dado, la legítima conexión entre cosmología y teodicea
estaría en cierto sentido bien asentada. Pero concluir que la causa eficiente
del objeto universo tuviera que ser tan independiente de él que no pudiera ser
ningún otro objeto dentro del universo, implica una argumentación adicional [2].
En efecto, Soler Gil resuelve la cuestión explicando que si hubiera dentro del
universo mismo otro objeto que pudiera ser causa del objeto universo, no habría
ninguna razón para negar a su vez otra causa de esa causa, y así sucesivamente
hasta el infinito. Para negar el recurso a la infinitud Soler Gil apela a que
una inflación tal de infinitos objetos sucediéndose infinitamente en causalidad
eficiente unos a otros multiplicaría a tal grado las entidades causales que las
haría absurdas.
A mi juicio, este criterio para no multiplicar innecesariamente los entes
causales no es concluyente del todo, por lo que un segundo criterio derivado de
éste, expuesto por Soler Gil, me parece más completo: de todos modos aún y
habiendo una serie infinita de objetos como causa de los objetos dentro del
universo, eso no le quita el carácter de objeto al universo en su conjunto, por
lo que el recurso a una serie infinita no resuelve el problema de la causalidad
eficiente del universo en su conjunto. De tal modo, se necesita establecer que
el universo requiere de una causa eficiente externa.
Por otro lado, si se objeta que el universo en su conjunto sea un objeto,
entonces la referencia a la Causa eficiente del mismo queda sin sentido. Por eso
Soler Gil aborda la posible objeción al carácter de objeto del cosmos. Aunque
Kant había sugerido ya la imposibilidad de considerar al cosmos como objeto dado
que era imposible a la experiencia remitir la intuición sensible a un todo
llamado universo, sin embargo si se mantiene la idea de causalidad como la
explicación que da cuenta de la existencia de un ente, puede postularse como
necesaria la explicación que da cuenta de la presencia del universo en su
conjunto y de cada una de sus partes y fenómenos. Y si se le compara con la
búsqueda cosmológica, también en ella hay un intento de establecer una razón
suficiente de la existencia y agregación actual del ente universo.
3. El universo como objeto causado en la cosmología física actual
Para Soler Gil, un modo de identificar mejor la noción de objeto asumida en su
argumentación es retomar el concepto aristotélico de sustancia. Para este autor,
la sustancia se resumiría en Aristóteles en tres rasgos fundamentales:
determinación (por la cual puede identificarse un comportamiento o rasgo
peculiar de un ente sustancia), unidad (que alude al carácter indivisible o
causalmente unitario de un ente o un grupo de entes dentro de uno que sea
sustancia) e independencia (que se refiere a la capacidad de la sustancia de
existir independientemente de otra entidad) [3]. Aunque Soler Gil reconoce que
ciertos entes no satisfacen los requisitos de la sustancialidad, no obstante ser
objetos, el punto fundamental de una posible colaboración entre cosmología
física contemporánea y teodicea es explorar si la cosmología actual establece el
universo como un objeto sustancia, y de ser así supondría un fundamento o causa
eficiente que no podría ser ninguno de los elementos dentro del universo objeto
en su conjunto, lo cual haría concluir al Dios de la teodicea como ese
fundamento eficiente de la realidad en su conjunto. Pero para que se dé esta
relación entre cosmología y teodicea, primero hay que justificar si es que la
cosmología contemporánea considera el universo como objeto; si resulta lo
contrario, entonces no debe buscarse en la cosmología actual apoyo alguno a
favor de la teodicea, tal y como en la Antigüedad clásica y en el medioevo se
intentó.
Soler Gil asume que la cosmología física contemporánea basada en el big bang
reconoce en el universo el carácter de objeto buscado.
Este modelo, también llamado estándar, recoge varios momentos que a lo largo de
los primeros cuarenta a��os del siglo XX fueron configurando la interpretación de
nuestro universo a partir de una singularidad inicial, con diferentes soluciones
o estados futuros según se apliquen los valores de las ecuaciones de Friedmann
incluidas en el modelo. Soler Gil afirma que este modelo considera nuestro
universo con rasgos de determinación, independencia y unidad, si bien reconoce
que la unidad sería el rasgo peor librado, por tratarse sólo de una unidad
fincada en el movimiento y dinamismo del universo tomado como un conjunto,
aunque con partes hasta cierto punto inconexas móvil y causalmente [4]. Mientras
que la independencia y la determinación estarían garantizadas al momento que el
universo en su conjunto sería el sistema más independiente concebible, pues no
es formulable en este modelo estándar entorno alguno que le circunde. Además de
que la dependencia del dinamismo respecto a los valores de las ecuaciones de
Friedmann que fijan el universo futuro a partir de la singularidad inicial,
actúan como rasgos determinantes peculiares, que junto con la independencia y la
unidad hacen de nuestro universo, en el modelo del big bang, un objeto del cual
debe buscarse su causa eficiente [5] .
Pero Soler Gil advierte que en la misma cosmología contemporánea, como ocurre
con la cosmología cuántica, también pueden establecerse modelos que hacen del
universo un ser no objeto, esto es, sin fundamento externo o causa eficiente de
su existencia, con una suerte de entidad autocontenida sin causa exterior.
Stephen Hawking entre otros se han encargado de divulgar una versión de la
cosmología según la cual el universo no tendría un inicio en singularidad
original alguna, y por lo tanto tampoco un detonante del inicio ontológicamente
externo al universo. Para Hawking la no necesidad de un creador del universo es
patente en un universo que se explica a sí mismo. La condición de posibilidad de
establecer un universo autocontenido, autosuficiente y autoexplicable, radica,
para Hawking y para otros autores, en la pretensión de que puede explicarse la
creación o aparición del universo a partir de una supuesta nada, tomando como
tal el vacío cuántico [6].
Pero en realidad, como anota Soler Gil, tampoco la cosmología cuántica conculca
las características que hacen de nuestro universo un objeto físico causado. No
obstante que no hay aún una versión suficientemente justificada de la cosmología
cuántica, y aunque la tuviéramos desarrollada y verificada (lo cual es sumamente
difícil de lograr hoy por hoy) la cosmología cuántica remarca la condición de
objeto del universo porque éste continuaría siendo un ente independiente (pues
incluso en la cosmología cuántica el universo es un sistema cerrado, original,
único, aunque teóricamente se hayan podido desarrollar universos paralelos que
en su conjunto seguirían significando «el universo»), pero también unitario,
pues el dinamismo derivado de las condiciones iniciales afecta al todo del
universo; además de que poseería también determinación, ya que depende de la
ecuación dinámica que explique su desarrollo en el tiempo, así como de la
llamada condición de contorno que sirve de contraste para poder delimitar el
dinamismo del universo. Así pues, tampoco la cosmología cuántica anularía la
condición de objeto del universo y no podría pretender descartar la
investigación sobre la causa que fundamenta la existencia de ese objeto.
Soler Gil recuerda algo que a menudo suele pasar desapercibido: si no existieran
objetos determinados, unitarios e independientes, y en este sentido
sustanciales, la física no existiría. El que la física pueda desarrollar modelos
explicativos de estos seres muestra la racionalidad, la inteligibilidad de esos
objetos. Y aún más, si el objeto físico para ser tal es determinado, de ahí que
no sea autosuficiente en su existencia; sobre todo si hablamos del sistema
objeto físico universo, pues las condiciones que lo determinan, tales como el
desarrollo derivado de la ecuación dinámica del origen y la condición del
contorno que la hace posible (según la cosmología cuántica), no se derivan del
sistema que es el universo, sino que le son dadas, como lo formula Soler Gil
[7]. Si las condiciones básicas no vienen del sistema mismo, por lo tanto la
causa del sistema y de las condiciones básicas debe ser buscada fuera del
sistema, como ocurre con todo objeto causado. Esto convierte al universo en un
ente causado y determinado como cualquiera de sus partes integrantes e incluso
de las elementales. Del mismo modo que la dinámica de las partículas subatómicas
puede ser explicada a partir de la ecuación de Schrödinger, así también el
universo puede ser explicado a partir de la función de onda y la condición de
contorno, como si el universo fuera un objeto cuántico, pero un objeto ordinario
al fin y al cabo: determinado, unitario e independiente.
Así pues, si la teodicea asume una noción de Dios como un ser independiente de
la realidad causada o, propiamente hablando, creada por Él, y ello implica que
la realidad sea no autosuficiente, entonces queda en pie la vía cosmológica del
acceso racional a Dios. Las objeciones que en la historia de la filosofía se han
enderezado contra ese acceso apuntan contra el universo como un objeto ordinario
de experiencia. Pero al menos la cosmología física remarca que el objeto
estudiado tiene las características de cualquiera otro ser necesitado de un
fundamento que lo justifique. La referencia a una causalidad infinita como
explicación, se toparía con el problema de que cada causa sucesiva de la que se
quisiera derivar nuestro universo tendría las mismas características del
universo mismo, por lo que el fundamento o la causa del universo en su conjunto
debe serle ajena, independiente y no derivada de él.
Hasta aquí, la argumentación de Soler Gil que hemos glosado, insiste sólo en uno
de los accesos racionales que permiten relacionar el Dios de la teodicea con los
resultados de las conquistas e intereses de la ciencia experimental.
A mi parecer, su planteamiento puede ser completado, porque no sólo la
cosmología física permite esa relación, sino que la cosmovisión contemporánea en
su conjunto (que en engloba la cosmologia física junto con otras disciplinas),
amplía mucho más el carácter de objeto reconocido por la ciencia y da elementos
adicionales para poder relacionar el Dios de la teodicea con el estudio
científico de la realidad como objeto determinado, unitario e independiente.
4.
El Dios de la teodicea y la cosmovisión científica contemporánea
Hoy es tópico común reconocer que poseemos una visión a tal grado completa y
unificada del mundo físico, que permite hablar de una totalmente nueva
cosmovisión. Completa porque da coherencia a todos los conocimientos que
poseemos sobre las diversas áreas de la naturaleza, y unificada porque cada uno
de los sectores de la naturaleza explica en una impresionante jerarquía y
continuidad a los demás. Hoy conocemos los componentes básicos del mundo
material que originan las estructuras y niveles más organizados: por un lado, lo
microfísico y el nivel físico-químico entran en composición y explican el nivel
astrofísico de la materia, y por otro, el nivel geológico explica las
peculiaridades de la Tierra, mientras que el nivel biológico fundamenta los
procesos de los seres vivos y del ser humano. La cosmovisión contemporánea
unifica todos los niveles conocidos experimentalmente y describe la coordinación
que permite a la materia funcionar en cualquiera de sus niveles y tipos de
organización, a manera de una verdadera red de interacciones [8] .
En ciertos momentos del desarrollo de esta nueva cosmovisión se llegó a plantear
que la ciencia excluiría definitivamente la referencia racional a un Dios como
explicación de la naturaleza y sus dinamismos, pues dado el conocimiento más o
menos explícito de cómo se originó, desarrolló y organizó la materia, poco
sentido tendría ya reservar algún espacio a Dios como causante del universo que
nos rodea. Ya mencionamos el caso de la cosmología de S. Hawking como un ejemplo
de esta postura desde el mundo de la física, pero no han faltado autores como R.
Dawkins que sostienen lo mismo desde la biología. Sin embargo, la cosmovisión
actual arroja resultados que llevan a conclusiones muy diferentes a las de ambos
científicos.
La clave de la unidad entre los diversos niveles integrados en esta cosmovisión
está en el origen , pues todos los componentes sucesivos de la materia fueron
desarrollándose a partir de unos primeros elementos. Las teorías morfogenéticas
de hoy intentan explicar la sucesiva complejidad emergente, y son especialmente
relevantes en la actualidad para justificar nuestro universo natural; pero
también la termodinámica alejada del equilibrio estudiada por Prigogine, que
aborda las estructuras disipativas, y la sinergética de Haken (cuyo objeto son
los fenómenos cooperativos que permiten el funcionamiento coordinado de todos
los niveles naturales), la teoría de catástrofes de René Thom, o la teoría del
caos, que estudian las singularidades y los sistemas sensibles a cambios
iniciales. Estas teorías muestran en conjunto cómo surgen los fenómenos más
complejos a través del tiempo, lejos de la visión simplista del determinismo de
los siglos XVIII y XIX.
La cosmovisión actual muestra que las totalidades físicas se forman a partir de
procesos de cooperación debidos a pautas que se repiten en la naturaleza en
función de ciertos ritmos: un verdadero conjunto de procesos estables que
generan complejidades que dan origen a otras nuevas, en procesos de
auto-organización. Esta es precisamente la analogía que mejor permite describir
cómo la materia se nos revela hoy por hoy como un ente dinámico, creativo, y muy
diferente a la imagen de materia inerte o pasiva que se tenía en el
determinismo. Más aún, cuando la materia parece presentarse pasiva no es sino
como resultado de diversos equilibrios dinámicos. [9]
Según la nueva cosmovisión, en el desarrollo de la naturaleza no sólo son
importantes el dinamismo y la modelización (esto es, el surgimiento de nuevos
modelos o estructuras espaciales y temporales de la naturaleza) sino también la
información , pues ésta funciona como un conjunto de instrucciones que se
almacenan, codifican y decodifican haciendo posible los sistemas naturales; una
especie de racionalidad materializada con funciones muy específicas, ordenadas,
y en sintonía muy ajustada con otros procesos y sus instrucciones propias. La
información permite reconocer una serie de potencialidades que se despliegan
siguiendo un plan muy meticuloso y ello hace de nuestra naturaleza un mundo de
diversos niveles de complejidad emergente abierto a nuevas estructuraciones en
función de las potencialidades existentes y la interacción con el medio. La
cosmovisión contemporánea recoge los alcances en todas las áreas de la ciencia y
les da coherencia y unidad [10].
Pues bien, la creatividad de la naturaleza compromete seriamente la visión
determinista del cosmos según la cual la ciencia experimental mostraría la
imposibilidad de la contingencia natural que necesitara de fundamento fuera de
la misma naturaleza. Se postulaba en el determinismo que la existencia de un
Dios y su pretendida relación causal con la realidad tendría que anular los
mecanismos naturales; por lo que, o bien la naturaleza poseía comportamientos
regulares ajenos a toda intervención y fundamento externo a ellos (naturaleza
auto-fundamentada ), o bien deberían notarse fenómenos de intervención de la
acción divina en el mundo, lo cual implicaría comportamientos no regulares ni
accesibles a la investigación científica, pues el universo estaría sometido al
capricho divino.
Cuando apenas se conformaba la nueva cosmovisión se acuñó otra objeción contra
la posibilidad de una compatibilidad entre existencia divina y fenómenos de la
naturaleza, pues, según los objetores, la creatividad natural mostraría un
universo que desencadenaría desde dentro comportamientos dinámicos que a partir
de lo simple generarían estructuras más complejas, por lo que se antojaría
imposible concordar la existencia de Dios como fundamento de la naturaleza y su
creatividad, con la creatividad natural, ya que al parecer, de existir Dios,
intervendría a tal grado en el universo que la creatividad natural se vería
eliminada.
Sin embargo, y a diferencia de lo que postula la objeción, dicha creatividad
natural se presenta como el resultado de la combinación del desarrollo e
interacción de diferentes dinamismos como consecuencia de la información
contenida dentro de las estructuras naturales, y aunque la ciencia haya
profundizado como nunca en su historia sobre los criterios, patrones y fenómenos
relacionados con esta creatividad, no alcanza a explicar con esa sola
descripción las condiciones que hacen posible esa creatividad. Es la misma razón
por la cual el universo como un todo en la cosmología contemporánea no
encontraba en ninguno de sus elementos la explicación de las características que
le venían dadas, como se explicó arriba. En este otro caso, completando el
cuadro, la ciencia que estudia la creatividad natural se encuentra con que la
explicación de los fenómenos creativos no se encuentra por ninguno de los
resultados de la creatividad natural: el efecto convertido en causa de sí mismo
implica el absurdo de tener que existir antes que él para poder causarse a sí
mismo.
Por eso no habría contraposición entre la creatividad natural y la acción divina
estudiada en el Dios de la teodicea, por lo que la ciencia experimental poco
puede argüir en contra de la posibilidad racional de apelar, a partir de la
caracterización que hace la ciencia de la realidad natural, a un fundamento
extra-natural de la naturaleza misma. El ser y el operar de la naturaleza no
pueden surgir de operación natural alguna por más creativa que sea ésta [11] .
También se ha objetado desde la cosmovisión contemporánea que la acción divina
es innecesaria como objeto de estudio racional, dado que se opondría claramente
a la existencia de los fenómenos evolutivos naturales. Este argumento dice que
si la ciencia muestra la realidad de la evolución natural a todas escalas y el
fuerte componente azaroso en el desarrollo de esa evolución, ¿cómo mantener
compatible la actividad divina en la naturaleza si esa actividad compite con la
evolución? Es más (continúa la objeción), la evolución sin dirección y azar
mostrada por la ciencia haría irracional la postulación de un Dios como
fundamento de la existencia y los fenómenos naturales, pues no puede haber
gobernador del mundo natural cuando el mundo natural se comporta como si no
necesitara de tal gobernador, ya que el gobernador supondría una serie de
intervenciones direccionadas (por su mente o voluntad) que haría de la evolución
una ilusión.
El fallo en esta objeción es la errónea identificación de la acción divina con
fenómenos deterministas, necesarios, no contingentes; como si la acción de Dios
en la naturaleza debiera darse de un solo modo, sin contingencia posible. Ya
Tomás de Aquino había establecido que cuando el hombre investiga racionalmente
la acción divina tiende a creer que operaría tal y como ocurre en la acción
humana, es decir, a partir de hechos particulares concretos, con un cierto dejo
de necesidad una vez ejercidos; pero contra esta visión afirma Aquino que la
acción divina propia de la Causa Primera se presenta como fundamento de la
existencia de los entes que en la naturaleza llevan a cabo cada uno de los
eventos particulares, en los cuales, en cuanto particulares aparece la
contingencia y la combinación de circunstancias azarosas [12]. Por lo cual, de
existir una evolución generada por los mismos seres naturales como fruto de sus
propios dinamismos, aún en ese caso no habría razón para plantear como
irracional o incompatible la acción divina con la creatividad natural.
5. Creatividad y
finalidad en la naturaleza
Con todo, los mismos fenómenos evolutivos naturales estudiados y asimilados en
la cosmovisión contemporánea, están muy lejos de presentarse como ciegos u
ontológicamente azarosos; antes bien, la nueva cosmovisión ha obligado a una
reinterpretación de los fenómenos evolutivos a partir de la noción de
auto-organización: hay una combinación de fenómenos azarosos y fenómenos
necesarios, de variaciones y selecciones, que permiten registrar una real
direccionalidad en los fenómenos evolutivos.
En efecto, existen varios ejemplos de comportamientos tendenciales naturales
inlcuidos en la nueva cosmovisión. En biología, por ejemplo, hay fenómenos en
los que hay una anticipación consciente del agente a manera de una acción
finalizada, como ocurre en el hombre y en varios comportamientos instintivos
animales; también existen fenómenos teleonómicos que permiten a las especies
alcanzar estados definidos, no obstante las fluctuaciones del entorno, como
sucede en la conservación de la temperatura corporal o las reacciones
homeostáticas en general; también en las estructuras funcionales diseñadas
anatómica y fisiológicamente para desarrollar alguna función [13] , y en
fenómenos como la migración, la búsqueda de alimento, el cortejo y la
reproducción, en donde parecen suceder por instrucciones dirigidas a objetivos
muy concretos. La mayoría de esos fenómenos funcionan como procesos abiertos en
interacción con el medio, por conducto de aprendizaje o condicionamiento,
incorporando información adicional a la ya existente [14] .
Pero lo mismo ocurre en el mundo no biológico, pues el nivel físico-químico,
desde las pautas específicas seguidas por las subpartículas hasta la
organización en átomos, moléculas, macromoléculas, estructuras inorgánicas y
orgánicas, presentan comportamientos donde es clara la presencia de racionalidad
materializada. El holismo, la funcionalidad, la morfogénesis, la información,
las tendencias, la sinergia, la cooperatividad, todas ellas dimensiones
relacionadas con la teleología en la cosmovisión actual, hacen falsa la opinión
según la cual la finalidad no podía tener respaldo en la ciencia natural [15].
El problema por que el que se tiende a excluir de la naturaleza los fenómenos
tendenciales finalísticos, exclusión con la cual se haría inútil la apelación
racional a un Dios fundamento último de esa direccionalidad, es el equívoco
acerca de la noción de fin. En efecto, si se considera fin como un estado
necesario de la naturaleza, programado con necesidad absoluta, y la ciencia
muestra por otro lado que la naturaleza incluye en sus comportamientos fenómenos
azarosos, es imposible sostener un fin dentro de esos procesos e irracional
postular un Diseñador de ese fin. Mariano Artigas ha abordado este problema y ha
propuesto entender cuatro maneras de considerar el fin : (i) fin como el final
de un proceso , (ii) como la meta de una tendencia , (iii) como el valor para un
sujeto , (iv) o como el objetivo de un plan [16]. Es importante buscar cuál de
estos sentidos es en el que la cosmovisión actual asume una finalidad natural,
de modo que sean compatibles fenómenos tendenciales con sucesos y circunstancias
azarosas, y todo ello compatible a su vez con la necesidad de un Dios fundamento
de esa finalidad.
El sentido de fin más cercano al sostenido en la nueva cosmovisión sería el de
fin como meta de una tendencia , porque de ese modo se hacen solidarios los
valores físicos iniciales del universo con la capacidad posterior de la materia
a auto-organizarse y reaccionar a la influencia del entorno, en función del paso
del tiempo. Ciertamente, la existencia de una tendencia no garantiza la llegada
al punto al cual se tiende, pero permite aceptar una cierta constancia de las
condiciones tendenciales, de lo cual se origina la emergencia de formas nuevas a
partir de las condiciones anteriores [17].
Si habláramos de la finalidad natural sólo como el fin de un proceso implicaría
que el estado actual de la naturaleza fuera definitivo e invariable, lo cual es
absolutamente falso a la luz de la ciencia experimental y la cosmovisión
contemporánea. Y, por otro lado, entender fin sólo como valor para un sujeto
implicaría el absurdo de reconocer en la naturaleza una racionalidad consciente
y voluntad, más propio de mitos organicistas como el mito de Gaia, que de las
conquistas de la ciencia actual. Por su parte, la finalidad entendida como
objetivo de un plan está muy cercana con el sentido de meta de una tendencia,
pues en ambos la información y la interacción con el medio permiten explicar los
fenómenos tendenciales de la naturaleza.
6. Conclusión: ¿es Dios compatible con la cosmovisión actual?
Así pues, la cosmovisión actual no respalda una noción de fin ni como fruto de
una acción consciente y racional de la naturaleza para llegar a los estados de
organización actual, ni entiende la naturaleza como un mecanismo ciego que no
incorpora novedades en el tiempo y no toma en cuenta la racionalidad
materializada contenida en la información de los procesos naturales. En cambio,
sí sostiene una finalidad deducida de la información desplegada en procesos
según pautas muy concretas para la interacción con el medio y la incorporación
de las estructuras ya existentes.
La cosmovisión actual, en lugar de considerar la teleología natural como inútil,
imposible, incognoscible e ilegitima, como lo hacía el determinismo, recalca
cómo la naturaleza posee posibilidades a desarrollarse según las circunstancias
actuales o futuras, tal y como funciona un plan o programa abierto a
desplegarse, cuyo final no se está ni garantizado ni predeterminado, pues
depende de los pasos que se vayan consiguiendo. La información presenta un
futuro plástico, abierto, que exige la decodificación de ciertas instrucciones
precisas y la interacción con el medio [18]. Ciertamente la finalidad no entra
directamente en la investigación experimental, pero a la luz de la unificación
de la cosmovisión actual es necesario considerarla porque indirectamente los
fenómenos tendenciales muestran la finalidad como explicación de esos fenómenos.
De este modo, la nueva cosmovisión permite reconocer que en su contingencia la
naturaleza hace solidarios estados anteriores con los nuevos que le suceden, y
muestra cómo en ninguno de los fenómenos naturales está la explicación de la
creatividad natural con que opera el universo. Tenemos, pues, dos vías a partir
de las conquistas de la ciencia experimental contemporánea (cosmología física y
cosmovisión experimental), para remarcar que el universo en su conjunto, tomado
como un todo, presenta rasgos de determinación propia, unidad e independencia, y
que por lo tanto puede ser considerado como un objeto cualquiera, es decir, como
un ser que no posee en sí mismo los recursos para justificar los comportamientos
por los cuales procede y se desarrolla.
Ni la cosmología física ni la cosmovisión contemporánea en su conjunto presentan
un universo auto-justificable o auto-organizado como explicación de su
auto-organización en sí mismo; presentan más bien un ente que opera detonado
desde el exterior de su mismo ser, o al menos deja abiertas las puertas
racionales para considerarlo como tal. No da la ciencia de hoy herramientas,
como las que pretendió tener su antepasado determinista, para mostrar como
irracional ante las conquistas de la ciencia la búsqueda de la causa eficiente
del objeto universo.
Sería absurdo hacer depender la posibilidad del Dios de la teodicea de las
conquistas coyunturales de la ciencia; no es lo que se ha intentado en estas
líneas. Pero sí es necesario remarcar que la cosmología dentro de la cosmovisión
actual, y ésta en su conjunto, dan elementos para mostrar que junto al
impresionante orden, belleza y espontaneidad natural, acompaña a nuestro
universo su indeleble carácter contingente que no hace sino remitirnos a la
inefable magnitud de su Causa Primera.
Notas
[1] SOLER GIL, F.J., «El Dios de la cosmología física. Reflexiones acerca del
modo en que la teología natural puede encontrar un punto de apoyo en los modelos
cosmológicos actuales», Thémata, 32, 2004, p. 189.
[2] SOLER GIL, F.J., «El Dios de la cosmología...», pp. 186-188.
[3] SOLER GIL, F.J., «El Dios de la cosmología...», p. 194.
[4] En este punto difiero con Soler Gil en la aparente pobreza de la unidad
expresada en el modelo estándar, pues Aristóteles ya había señalado la
posibilidad de establecer, entre otros muchos criterios, la unidad de una serie
plural de realidades a partir de un mismo movimiento común. Es decir, no porque
exista un conjunto de partes disímbolas, es menos unitario su comportamiento, en
conjunto, que el de un ser cuyas partes no están separadas o son homogéneas.
Cuando las partes de un todo están distinguidas en acto se trata de unidad por
contigüidad, mientras que cuando las partes no están distinguidas, es unidad por
continuidad; ciertamente es más perfecta la unidad continua que la contigua,
pero ambas forman parte de la unidad propia de los seres físicos. No se puede
pedir otro tipo de unidad a lo físico que la del movimiento en común, mientras
no se hable de unidad en el sentido de unidad por esencia o por definición. Cfr.
ARISTÓTELES, Metafísica V 1015b36-1016a17; X, 1052a15-1052b18, y VELÁZQUEZ, H,
El uno: sus modos y sentidos en la Metafísica de Aristóteles, Cuadernos de
Anuario Filosófico, n. 123, Pamplona, pp. 40-45.
[5] SOLER GIL, F.J., «El Dios de la cosmología...», p. 195.
[6] Cfr. ARTIGAS, M., La mente del Universo, EUNSA, Pamplona, 1999, pp. 165-166.
La cosmología cuántica estudia las condiciones iniciales de la gran explosión
que por tan extremas no pueden ser explicadas por la relatividad general, y
entonces necesita de una teoría cuántica de la gravedad que considere nuestro
universo inicial como un objeto cuántico; y un objeto de tal tipo describe,
según la ecuación de Schrödinger, una serie de comportamientos dinámicos que
serán los diferentes estados del universo posibles a partir de su evolución.
Pero para derivar alguna predicción a partir de las condiciones iniciales a
manera de función de onda del universo se necesita establecer una condición de
contorno. Cfr. ISHAM, C.J., «Quantum Theories of the Creation of the Universe»,
en RUSSEL, J., MURPHY, N., ISHAM, J. (Eds.) Quantum Cosmology and the Laws of
Nature. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory
Publications, Vatican City State, 1999, 51-89.
[7] SOLER GIL, F.J., «El Dios de la cosmología...», p. 199.
[8] ARTIGAS, M., La mente del Universo..., pp. 184-196. AYALA, F., «Teleological
Explanations in Evolutionary Biology», Phylosophy of Science, 37 (1970), pp.
8-9. MAYR, E., Towards A New Philosophy of Biology, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1988, pp. 45, 49.
[9] ARTIGAS, M., «Creazione divina e creatività della natura. Dio e l´evoluzione
del cosmo», en MARTÍNEZ, R., SANGUINETTI, J. (eds.) Dio e la natura, Armando
Editore, Roma, 2002, p. 73.
[10] ARTIGAS, M. La mente del Universo..., pp. 147-158.
[11] Es más, el ejercicio racional muestra que la creatividad natural
contingente, al depender de un ser que le dé fundamento a su existencia, no es
sino parte de la acción divina; esto es, que los procesos naturales creativos
estarían integrados y no excluidos en la acción divina estudiada en la teodicea.
[12] TOMÁS DE AQUINO, In duodecim lilbros Metaphysicorum Aristotelis Expositio,
Marietti- Torino- Roma, 1964, VI, lect. 3, núms. 1202-1222.
[13] AYALA, F., «Teleological Explanations... pp. 8-9.
[14] MAYR, E., Towards A New Philosophy of Biology, pp. 45, 49. ARTIGAS, M., La
mente del universo, pp. 184-190.
[15] ARANA, J. Materia, Universo, Vida, Tecnos, Madrid, 2001, pp. 503-509.
[16] ARTIGAS, M. La mente del Universo, pp. 181-190.
[17] El mismo Tomás de Aquino había reconocido en la naturaleza una tendencia
hacia un fin determinado, como si los propios elementos naturales tuvieran un
dinamismo interno que provocara su despliegue: «Unde patet quod natura nihil est
aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res
moventur ad finem determinatum: sicut si artifex factor navis possit lignis
tribuere, quod ex se ipsis moverentur ad navis formam inducendam», In Octo
libros Physicorum Aristotelis Expositio, Marietti, Torino-Roma, 1965, II, lect.
18, n. 268.
[18] ARTIGAS, M. La mente del Universo, pp. 195-196.