La respuesta cristiana al cientificismo ateo
Padre Raniero Cantalamessa OFM
cap,
Primera predicación de Adviento 2010
1. Las tesis del cientificismo
ateo
2. No a lo científico, sí a la
ciencia
3. ¿El hombre
para el cosmos o el cosmos para el hombre?
4. La fuerza de la verdad
5. "Todo fue hecho por medio de él"
"CUANDO CONTEMPLO TUS CIELOS, LA LUNA Y LAS ESTRELLAS,
¿QUÉ ES EL HOMBRE?" (Sal 8, 4-5)
1. Las tesis del cientificismo
ateo
Las tres meditaciones de este Adviento 2010 quieren ser una pequeña contribución
a la necesidad de la Iglesia que ha llevado al Santo Padre Benedicto XVI a
instituir el "Consejo Pontificio para la Promoción de la Nueva Evangelización" y
a elegir como tema de la próxima Asamblea general ordinaria del Sínodo de los
Obispos el tema "Nova evangelizatio ad cristianam fidem tradendam - La nueva
evangelización para la transmisión de la fe cristiana".
La intención es la de señalar algunos nudos u obstáculos de fondo que hacen a
muchos países de antigua tradición cristiana "refractarios" ante el mensaje
evangélico, como dice el Santo Padre en el Motu Proprio con el que ha instituido
el nuevo Consejo [1]. Los nudos o desafíos que pretendo tomar en consideración y
a los que quisiera intentar dar una respuesta de fe son el cientificismo, el
secularismo y el racionalismo. El apóstol Pablo los llamaría "los sofismas y
toda clase de altanería que se levanta contra el conocimiento de Dios" (Cf. 2
Corintios 10,4).
En esta primera meditación examinamos el cientificismo. Para comprender qué se
entiende con este término podemos partir de la descripción que hizo de él Juan
Pablo II: "Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente
filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las
propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera imaginación
tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber ético y estético"[2].
Podemos resumir así las tesis principales de esta corriente de pensamiento:
Primera tesis. La ciencia, y en particular la cosmología, la física y la
biología, son la única forma objetiva y seria de conocimiento de la realidad.
"Las sociedades modernas, escribió Monod, se han construido sobre la ciencia. Le
deben su riqueza, su poder, y la certeza de que riquezas y poder aún mayores
serán accesibles un mañana al hombre, si él lo desea [...]. Provistas de todo
poder, dotadas de todas las riquezas que la ciencia les ofrece, nuestras
sociedades intentan aún vivir y enseñar sistemas de valores, ya minados en su
base por esta misma ciencia"[3].
Segunda tesis. Esta forma de conocimiento es incompatible con la fe que se basa
en presupuestos que no son ni demostrables ni falsables. En esta línea, el ateo
militante R. Dawkins nos empuja incluso a definir "analfabetos" a esos
científicos que se profesan creyentes, olvidando cuántos científicos muy famosos
se han declarado y siguen declarándose creyentes.
Tercera tesis. La ciencia ha demostrado la falsedad, o al menos la no necesidad
de la hipótesis de Dios. Es la afirmación a la que dieron amplio relieve los
medios de comunicación de todo el mundo en los meses pasados, a causa de una
afirmación del astrofísico inglés Stephen Hawking. Este, contrariamente a cuanto
había escrito anteriormente, en su último libro The Grand Design, El Gran
Diseño, sostiene que los conocimientos logrados por la física hacen ya inútil
creer en una divinidad creadora del universo: "la creación espontánea es la
razón por la que existe algo".
Cuarta tesis: La casi totalidad, o al menos la gran mayoría de los científicos
son ateos. Esta es la afirmación del ateísmo científico militante que tiene en
Richard Dawkins, autor del libro God's Delusion, El espejismo de Dios, su más
activo propagador.
Todas estas tesis se revelan falsas, no en virtud de un razonamiento a priori o
en virtud de argumentos teológicos y de fe, sino del análisis mismo de los
resultados de la ciencia y de las opiniones de muchos entre los científicos más
ilustres del pasado y del presente. Un científico del calibre de Max Planck,
fundador de la teoría cuántica, dice, de la ciencia, lo que Agustín, Tomás de
Aquino, Pascal, Kierkegaard y otros habían afirmado de la razón: "La ciencia nos
lleva a un punto más allá del cual no puede guiarnos"[4].
Yo no insisto en la confutación de las tesis enunciadas, que ya ha sido hecha,
con mayor competencia, por científicos y filósofos de la ciencia. Cito, por
ejemplo, la crítica puntual de Roberto Timossi, en el libro L'illusione
dell'ateismo. Perché la scienza non nega Dio, (La ilusión del ateísmo. Por qué
la ciencia no niega a Dios, n.d.r.) que publica la presentación del cardenal
Angelo Bagnasco (Edizioni San Paolo2009). Me limito a una observación elemental.
En la semana en la que los medios de comunicación difundieron la afirmación
recordada, según el cual la ciencia ha hecho inútil la hipótesis de un creador,
me encontré con la necesidad, en la homilía dominical, de explicar a cristianos
muy sencillos, en una pequeña ciudad del Reatino, donde está el error de fondo
de los científicos ateos y por qué no deberían dejarse impresionar por el
impacto suscitado por esa afirmación. Lo hice con un ejemplo que quizás pueda
ser útil repetir también aquí en un contexto tan distinto.
Hay pájaros nocturnos, como el búho y la lechuza, cuyos ojos están hechos para
ver de noche en la oscuridad, no de día. La luz del sol les cegaría. Estos
pájaros lo saben todo y se mueven a sus anchas en el mundo nocturno, pero no
saben nada del mundo diurno. Adoptemos por un momento el género de las fábulas,
donde los animales hablan entre sí. Supongamos que un águila haga amistad con
una familia de lechuzas, y les hable del sol: de cómo lo ilumina todo, de cómo
sin él, todo caería en la oscuridad y en hielo, cómo su propio mundo nocturno no
existiría sin el sol. Qué respondería la lechuza, sino: "¡Tu cuentas mentiras!
Nunca hemos visto vuestro sol. Nos movemos muy bien y nos procuramos alimento
sin él; vuestro sol es una hipótesis inútil y por tanto no existe".
Es exactamente lo que hace el científico ateo cuando dice: "Dios no existe".
Juzga un mundo que no conoce, aplica sus leyes a un objeto que está fuera de su
alcance. Para ver a Dios es necesario abrir un ojo distinto, es necesario
aventurarse fuera de la noche. En este sentido, es aún válida la antigua
afirmación del salmista: "El necio dice: Dios no existe".
2. No a lo científico, sí a
la ciencia
El rechazo del cientificismo no nos debe naturalmente inducir al rechazo de la
ciencia o a la desconfianza hacia ella, como el rechazo del racionalismo no nos
lleva al rechazo de la razón. Actuar de otra forma sería un mal a la fe, más aún
que a la ciencia. La historia nos ha enseñado dolorosamente a dónde lleva
semejante actitud.
De una postura abierta y constructiva hacia la ciencia nos dio un ejemplo
luminoso el nuevo beato John Henry Newman. Nueve años después de la publicación
de la obra de Darwin sobre la evolución de las especies, cuando no pocos
espíritus alrededor suyo se mostraban turbados y perplejos, él les
tranquilizaba, expresando un juicio que anticipaba el actual de la Iglesia sobre
la no incompatibilidad de esta teoría con la fe bíblica. Vale la pena volver a
escuchar los pasajes centrales de su carta al canónigo J. Walker que conservan
aún gran parte de su validez:
"Esta [la teoría de Darwin] no me da miedo [...] No me parece hilar lógicamente
que se niegue la creación por el hecho de que el Creador hace millones de años
impusiera leyes a la materia. No negamos ni circunscribimos al Creador por el
hecho de que haya creado la acción autónoma que dio origen al intelecto humano,
dotado casi de un talento creativo; mucho menos por tanto negamos o
circunscribimos su poder, si consideramos que Él asignada a la materia leyes
tales para plasmar y construir mediante su ciega instrumentalidad el mundo tal y
como lo vemos, a través de eras innumerables [...]. La teoría del señor Darwin
no necesariamente debe ser atea, sea cierta o no; puede sencillamente estar
sugiriendo una idea más amplia de Divina Presciencia y Capacidad.... A primera
vista no veo como ‘la evolución casual de seres orgánicos' sea incoherente con
el designio divino - Es casual para nosotros, no para Dios"[5].
Su gran fe permitía a Newman mirar con gran serenidad los descubrimientos
científicos presentes o futuros. "Cuando un diluvio de hechos, comprobados o
presuntos, se nos echa encima, mientras infinitos otros ya empiezan a
delinearse, todos los creyentes, católicos o no, se sienten invitados a examinar
qué significado tienen tales hechos"[6]. Él veía en estos descubrimientos "una
relación indirecta con las opiniones religiosas". Un ejemplo de esta relación,
creo yo, es precisamente el hecho de que en los mismos años en que Darwin
elaboraba la teoría de la evolución de las especies, él, independientemente,
enunciaba su doctrina del "desarrollo de la doctrina cristiana". Señalando la
analogía, en este punto, entre el orden natural y físico y el moral, escribía:
"De la misma forma que el Creador descansó el séptimo día después de la obra
realizada, y sin embargo 'aún actúa', así él comunicó de una vez por todas el
Credo en el origen, y sin embargo favorece aún su desarrollo y provee a su
incremento" [7].
De la actitud nueva y positiva por parte de la Iglesia católica hacia la ciencia
es expresión concreta la Academia Pontificia de las Ciencias, en la que
eminentes científicos de todo el mundo, creyentes y no creyentes, se encuentran
para exponer y debatir libremente sus ideas sobre problemas de interés común
para la ciencia y para la fe.
3. ¿El hombre
para el cosmos o el cosmos para el hombre?
Pero, repito, no es mi intención empeñarme aquí en una crítica general del
cientificismo. Lo que me urge poner en claro es un aspecto particular de éste
que tiene una incidencia directa y decisiva en la evangelización: se trata de la
posición que ocupa el hombre en la visión del cientificismo ateo.
Se ha convertido ya en una carrera entre los científicos no creyentes, sobre
todo entre biólogos y cosmólogos, a ver quien va más lejos en afirmar la total
marginalidad e insignificancia del hombre en el universo y en el mismo gran mar
de la vida. "La antigua alianza se ha quebrantado - escribió Monod -; el hombre
finalmente sabe que está solo en la inmensidad del Universo del que surgió por
casualidad. Su deber, como su destino, no está escrito en ningún sitio" [8].
"Siempre he creído - afirma otro - ser insignificante. Conociendo las
dimensiones del Universo, no hago más que darme cuenta de cuánto lo soy de
verdad... Somos sólo un poco de fango en un planeta que pertenece al sol"[9].
Blaise Pascal confutó anticipadamente esta tesis con un argumento que conserva
todavía toda su fuerza: "El hombre es solo una caña, la más frágil de la
naturaleza; pero una caña que piensa. No es necesario que el universo entero se
arme para aniquilarlo; un vapor, una gota de agua bastan para matarlo. Pero,
aunque el universo lo aplastase, el hombre sería aun siempre más noble que lo
que lo mata, porque sabe morir, y la superioridad que el universo tiene sobre
él; mientras que el universo no sabe nada"[10].
La visión cientificista de la realidad, junto con el hombre, quita de golpe del
centro del universo también a Cristo. Él se reduce, por usar las palabras de M.
Blondel, a "un incidente histórico, aislado del cosmos como un episodio postizo,
un intruso o un desconocido en la aplastante y hostil inmensidad del
Universo"[11].
Esta visión del hombre tiene reflejos también prácticos, a nivel de cultura y de
mentalidad. Se explican así ciertos excesos del ecologismo que tienden a
equiparar los derechos de los animales e incluso de las plantas a los del
hombre. Es sabido que hay animales cuidados y alimentados mucho mejor que
millones de niños. La influencia se advierte también en el campo religioso. Hay
formas difundidas de religiosidad en las que el contacto y la sintonía con las
energías del cosmos ha tomado el sitio del contacto con Dios como camino de
salvación. Lo que Pablo decía de Dios: "En él vivimos, nos movemos y existimos"
(Hch 17, 28), se dice aquí del cosmos material.
En ciertos aspectos, se trata del regreso a la visión precristiana que tenía
como esquema: Dios - cosmos - hombre, y a la que la Biblia y el cristianismo
opusieron el esquema: Dios-hombre-cosmos. El cosmos es para el hombre, no el
hombre para el cosmos. Una de las acusaciones más violentas que el pagano Celso
dirige a judíos y cristianos es la de afirmar que "Dios existe e, inmediatamente
después de él, nosotros, desde el momento en que somos creados por él a su
completa semejanza; todo nos está subordinado: la tierra, el agua, el aire, las
estrellas; todo existe para nosotros y está ordenado a nuestro servicio" [12].
Existe también sin embargo una profunda diferencia: en el pensamiento antiguo,
sobre todo el griego, el hombre, aún subordinado al cosmos, tiene una altísima
dignidad, como puso en claro la obra magistral de Max Pohlenz, "El hombre
griego"[13]; aquí en cambio parece que se tome gusto en deprimir al hombre y
despojarlo de toda pretensión de superioridad sobre el resto de la naturaleza.
Más que de un "humanismo ateo", al menos desde este punto de vista, se debería
hablar, en mi opinión, de anti-humanismo e incluso de inhumanismo ateo.
Vayamos ahora a la visión cristiana. Celso no se equivoca en hacerla derivar de
la gran afirmación de Génesis 1, 26 sobre el hombre creado "a imagen y
semejanza" de Dios [14]. La visión bíblica encontró su más espléndida expresión
en el Salmo 8:
Al ver el cielo, obra de tus manos,
la luna y la estrellas que has creado:
¿qué es el hombre para que pienses en él,
el ser humano para que lo cuides?
Lo hiciste poco inferior a los ángeles,
lo coronaste de gloria y esplendor;
le diste dominio sobre la obra de tus manos,
todo lo pusiste bajo sus pies.
La creación del hombre a imagen de Dios tiene implicaciones en ciertos aspectos
sorprendentes sobre la concepción del hombre que el debate actual nos empuja a
sacar a la luz. Todo se funda en la revelación de la Trinidad traída por Cristo.
El hombre es creado a imagen de Dios, lo que quiere decir que participa en la
íntima esencia de Dios que es relación de amor entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Es evidente que hay un abismo ontológico entre Dios y la
criatura. Sin embargo, por gracia (¡nunca hay que olvidar esta precisión!) este
abismo se ha llenado, de manera que es menos profundo que el existente entre el
hombre y el resto de la Creación.
Sólo el hombre, de hecho, como persona capaz de relaciones, participa en la
dimensión personal y relacional de Dios, es su imagen. Lo que significa que él,
en su esencia, aunque a un nivel de criatura, es lo que, a nivel increado, son
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en su esencia. La persona creada es
"persona" precisamente por este núcleo racional que le hace capaz de acoger la
relación que Dios quiere establecer con ella y al mismo tiempo se hace generador
de relaciones hacia los demás y hacia el mundo.
4. La fuerza de la verdad
Probemos a ver cómo se podría traducir en el plano de la evangelización esta
visión cristiana de la relación hombre-cosmos. Ante todo una premisa. Resumiendo
el pensamiento de su maestro, un discípulo de Dionisio Areopagita enunció esta
gran verdad: "No se deben confutar las opiniones de los demás, ni se debe
escribir contra una opinión o una religión que no parece buena. Se debe escribir
sólo a favor de la verdad y no contra los demás" [15].
No se puede absolutizar este principio (a veces puede ser útil y necesario
confutar las doctrinas falsas), pero es cierto que la exposición positiva de la
verdad es a menudo más eficaz que no la confutación del error contrario. Es
importante, creo, tener en cuenta este criterio en la evangelización y en
particular hacia los tres obstáculos mencionados: cientificismo, secularismo y
racionalismo. Más eficaz que la polémica contra ellos es, en la evangelización,
la exposición irenística de la visión cristiana, haciendo hincapié en la fuerza
intrínseca de ella cuando está acompañada por una convicción íntima y se hace,
como inculcaba san Pedro, "con dulzura y respeto" (1 Pe 3,16).
La expresión más alta de la dignidad y de la vocación del hombre según la visión
cristiana se ha cristalizado en la doctrina de la divinización del hombre. Esta
doctrina no ha tenido la misma relevancia en la Iglesia ortodoxa y en la latina.
Los Padres griegos, superando todas las hipotecas que la costumbre pagana había
acumulado sobre el concepto de deificación (theosis), hicieron de ella el eje de
su espiritualidad. La teología latina ha insistido menos en ella. "El objetivo
de la vida para los cristianos griegos - se lee en el Dictionnaire de
Spiritualité - es la divinización, el de los cristianos de occidente es la
adquisición de la santidad... El Verbo se hizo carne, según los griegos, para
restituir al hombre la semejanza con Dios perdida en Adán y para divinizarlo.
Según los latinos, se hizo hombre para redimir a la humanidad... y para pagar la
deuda debida a la justicia de Dios" [16]. Podríamos decir, simplificando al
máximo, que la teología latina, tras Agustín, insiste más sobre lo que Cristo ha
venido a quitar - el pecado - y la griega insiste más en lo que ha venido a dar
a los hombres: la imagen de Dios, el Espíritu Santo y la vida divina.
No se debe forzar demasiado esta contraposición, como a veces se tiende a hacer
por parte de autores ortodoxos. La espiritualidad latina expresa a veces el
mismo ideal aunque evita el término divinización que, conviene recordarlo, es
extraño al lenguaje bíblico. En la Liturgia de las horas de la noche de Navidad
volveremos a escuchar la vibrante exhortación de san León Magno que expresa la
misma visión de la vocación cristiana: "Reconoce, cristiano, tu dignidad y,
hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a la abyección de un
tiempo con una conducta indigna. Acuérdate de quién es tu Cabeza y de qué Cuerpo
eres miembro" [17].
Por desgracia, ciertos autores ortodoxos se quedaron en la polémica del siglo
XIV entre Gregorio Palamas y Barlaam y parecen ignorar la rica tradición mística
latina. La doctrina de san Juan de la Cruz, por ejemplo, según la cual el
cristiano, redimido por Cristo y hecho hijo en el Hijo, está inmerso en el flujo
de las operaciones trinitarias y participa de la vida íntima de Dios, no es
menos elevada de la de la divinización, aunque se expresa en términos distintos.
También la doctrina sobre los dones de intelecto y de sabiduría del Espíritu
Santo, tan querida a san Buenaventura y a los autores medievales, estaba animada
por la misma inspiración mística.
No se puede con todo dejar de reconocer que la espiritualidad ortodoxa tiene
algo que enseñar en este punto al resto de la cristiandad, a la teología
protestante aún más que a la teología católica. Si hay de hecho algo
verdaderamente opuesto a la visión ortodoxa del cristiano deificado por la
gracia, esto es la concepción protestante, y en particular luterana, de la
justificación extrínseca y forense, por la que el hombre redimido es "al mismo
tiempo justo y pecador", pecador en sí mismo, justo ante Dios.
Sobre todo podemos aprender de la tradición oriental a no reservar este ideal
sublime de la vida cristiana a una élite espiritual llamada a recorrer las vías
de la mística, sino a proponerla a todos los bautizados, a hacer de ella objeto
de catequesis al pueblo, de formación religiosa en los seminarios y en los
noviciados. Si vuelvo a pensar en los años de mi formación encuentro en ellos
una insistencia casi exclusiva en una ascética que ponía todo el acento en la
corrección de los vicios y la adquisición de las virtudes. A la pregunta del
discípulo sobre el objetivo último de la vida cristiana un santo ruso, san
Serafín de Sarov, respondía sin dudar: "El verdadero fin de la vida cristiana es
la adquisición del Espíritu Santo de Dios. En cuanto a la oración, el ayuno, las
vigilias, la limosna y toda otra buena acción hecha en el nombre de Cristo, son
solo medios para adquirir el Espíritu Santo"[18].
5. "Todo fue hecho por medio de
él"
La Navidad es la ocasión ideal para volver a proponernos a nosotros mismos y a
los demás este ideal que es patrimonio común de la cristiandad. Es la
encarnación del Verbo de donde los Padres griegos hacen derivar la posibilidad
misma de la divinización. San Atanasio no se cansa de repetir: "El Verbo se hizo
hombre para que nosotros pudiésemos ser deificados" [19]. "Él se encarnó y el
hombre se ha convertido en Dios, pues se ha unido a Dios", escribe a su vez san
Gregorio Nacianceno [20]. Con Cristo es restaurado, o devuelto a la luz, ese ser
"a imagen de Dios" que funda la superioridad del hombre sobre el resto de la
Creación.
Observaba antes que la marginación del hombre lleva consigo automáticamente la
marginación de Cristo del cosmos y de la historia. También desde este punto de
vista la Navidad es la antítesis más radical a la visión cientificista. En ella
se escuchará proclamar solemnemente que "todo fue hecho por medio de él y sin él
no se hizo nada de cuanto existe" (Jn 1,3); "Todo fue creado por medio de él y
en vista de él" (Col 1, 16). La Iglesia ha recogido esta revelación y en el
Credo nos hace repetir: Per quem omnia facta sunt, Por medio de él se hizo todo.
Volver a escuchar estas palabras, mientras a nuestro alrededor no se hace sino
repetir 'El mundo se explica por sí solo, sin necesidad de la hipótesis de un
creador', o también 'somos fruto de la casualidad y de la necesidad', provoca
indudablemente un shock - reconoció -, pero es más fácil que una conversación y
una fe surjan de un shock semejante que de una larga argumentación apologética.
La pregunta crucial es: ¿seremos capaces, nosotros que aspiramos a volver a
evangelizar el mundo, de dilatar nuestra fe a estas dimensiones de vértigo?
¿Creemos verdaderamente, con todo el corazón, que "todo fue hecho por medio de
Cristo y en vista de Cristo"?
En su libro de hace tantos años Introducción al cristianismo usted, Santo Padre,
escribía: "Con el segundo artículo del ‘Credo' estamos ante el auténtico
escándalo del cristianismo. Esto está constituido por la confesión de que el
hombre-Jesús, un individuo ajusticiado hacia el año 30 en Palestina, sea el
‘Cristo' (el ungido, el elegido) de Dios, es más, incluso el Hijo mismo de Dios,
por tanto el punto central, el eje determinante de toda la historia humana...
¿Nos es verdaderamente lícito aferrarnos al frágil cabo de un único
acontecimiento histórico? ¿Podemos correr el riesgo de confiar toda nuestra
existencia, es más, toda la historia, a este hilo de paja de un acontecimiento
cualquiera, que flota en el océano sin límites de la vicisitud cósmica?"[21].
A estas preguntas, Santo Padre, respondemos sin duda como lo hace usted en ese
libro y como no se cansa de repetir hoy, en calidad de Sumo Pontífice: sí, es
posible, es liberador, y es gozoso. No por nuestras fuerzas, sino por el don
inestimable de la fe que hemos recibido y por la que damos infinitas gracias a
Dios.
Notas
[1] Benedicto XVI, Motu Proprio "Ubicunque et semper".
[2] Juan Pablo II, Parole sull'uomo, Rizzoli, Milán 2002, p. 443; cf, también
Enc. Fides et ratio, n. 88
[3] J. Monod, Il caso e la necessità, Mondadori, Milán, 1970, pags. 136-7. [Ed.
original francesa: Jacques Monod, Le Hazard et la necessité. Essai sur la
philosophie naturelle de la biologie moderne. Seuil, París 1970; English trans.
Chance and Necessity. An Essay on the Natural Philosophy of Modern Biology,
Vintage 1971].
[4] M. Planck, La conoscenza del mondo fisico, p. 155, (cit. por Timossi, op.cit.
p. 160)
[5] J.H. Newman, Carta al canónigo J. Walker (1868), en The Letters and Diaries,
vol. XXIV, Oxford 1973, pp. 77 s. (Trad. ital. Di P. Zanna).
[6] J.H. Newman, Apologia pro vita sua, Brescia 1982, p.277
[7] J.H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Bolonia 1967, p. 95.
[8] Monod, op. cit. p. 136.
[9] P. Atkins, citado por Timossi, op. cit. p. 482.
[10] B. Pascal, Pensieri, 377 (ed. Brunschwicg, n. 347),
[11] M. Blondel et A. Valensin, Correspondance, Aubier, París 1965.
[12] En Orígenes, Contra Celsum, IV, 23 (SCh 136, p.238; cf. también IV, 74 (ib.
p. 366)
[13] Cf. M. Pohlenz, L'uomo greco, Florencia 1962.
[14] En Orígenes, op. cit., IV, 30 (SCh 136, p. 254).
[15] Escolios a Dionisio Areopagita en PG 4, 536; cf. Dionisio Areopagita, Carta
VI (PG, 3, 1077).
[16] G. Bardy, en Dct. Spir., III, col. 1389 s.
[17] S. León Magno, Discurso 1 sobre la Navidad (PL 54, 190 s.).
[18] Dialogo con Motovilov, en Irina Ggorainoff, Serafín de Sarov, Gribaudi,
Turín 1981. p. 156.
[19] S. Atanasio, La encarnación del Señor, 54 (PG 25, 192B).
[20] S. Gregorio Nacianceno, Discursos teológicos, III, 19 (PG 36, 100A).
[21] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Brescia 1969, p.149.