Propuestas recientes para la atención pastoral de las personas divorciadas y vueltas a casar: un análisis teológico
(PRO MANUSCRIPTO - de próxima aparición en Nova
et Vetera, edición en inglés, agosto 2014)
Autores: John Corbett, O.P.,* Andrew
Hofer, O.P.,* Paul J. Keller, O.P., † Dominic Langevin, O.P.,*Dominic Legge,
O.P.,* Kurt Martens,‡ Thomas Petri, O.P.,* y Thomas Joseph White, O.P,*
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El papa Francisco ha convocado a un sínodo extraordinario de obispos para
octubre de 2014, y un sínodo ordinario de obispos para el otoño de 2015,
ambos sobre el tema "Los desafíos pastorales sobre la familia en el contexto
de la evangelización". Han surgido algunas propuestas iniciales, en
particular aquellas que esbozó el cardenal Walter Kasper al dirigirse al
consistorio extraordinario de cardenales el 20 de febrero de 2014. En su
alocución analizó el estado de la familia, y concluyó con dos propuestas
específicas relativas a los divorciados y vueltos a casar, para ser
consideradas en el sínodo. Poco después, su discurso fue publicado en
italiano, y luego como un pequeño libro (con un prefacio y reflexiones
adicionales) en inglés y alemán1. Sus propuestas son similares a aquellas
que han aparecido en los medios de comunicación, en los últimos meses, tal
como han sido discutidas por la Conferencia Episcopal Alemana.
Aunque relativamente sencillas en sí mismas, propuestas como estas plantean
un sinfín de cuestiones teológicas importantes. Como teólogos católicos con
cargos en facultades pontificias o en otras instituciones eclesiásticas,
procuraremos ofrecer un análisis de dichas propuestas desde un punto de
vista teológico. El objetivo es colaborar con la reflexión que realiza la
Iglesia acerca de estas cuestiones clave. En consecuencia, hemos intentado
hacer que el análisis de cada asunto sea breve y conciso, comparable a la
entrada de una enciclopedia, en lugar de un estudio pormenorizado. Esperamos
que de esta manera el análisis pueda servir de referencia académica para los
pastores de la Iglesia, y de punto de partida para el desarrollo del debate
sobre una cuestión de gran importancia.
Para facilitar la lectura, ofrecemos un esquema de lo que se desarrollará a
continuación:
A. Resumen de las presentes propuestas.
B. Principios generales
1. El matrimonio sacramental es indisoluble
2. La historia de la definición del adulterio y de las enseñanzas de la
Iglesia sobre el divorcio
3. El matrimonio es esencialmente un hecho público
C. Análisis de propuestas para la administración de la Sagrada Comunión a
los divorciados y vueltos a casar
1.
¿Habrá que desesperar de la castidad?
2. Los precedentes de los primeros concilios y de los Padres de la Iglesia
3. La práctica de las iglesias ortodoxas
4. Estas cuestiones se decidieron durante las controversias de la Reforma
5. El precedente de la comunión anglicana moderna: ¿terreno resbaladizo?
6. ¿Comunión espiritual o sacramental para los divorciados y vueltos a
casar?
7. El perdón es imposible sin arrepentimiento y firme propósito de enmienda
8. Consecuencias de acercarse a la Sagrada Comunión en estado de pecado
grave
9. ¿Se reactiva una teoría moral ya rechazada?
10. Admitir que comulguen las personas vueltas a casar causaría grave
escándalo
D. Análisis de propuestas para cambiar el proceso de anulación
1. ¿Se necesita una fe auténtica para que el matrimonio sea considerado
válido?
2. No se pueden conceder nulidades sin experiencia canónica y procedimientos
canónicos
3. Imposibilidad de juicios subjetivos o personalizados en los casos
matrimoniales
E. Elementos de una propuesta positiva para los sínodos
F. Conclusión
A. Resumen de las
propuestas planteadas
Consideramos el reciente libro del cardenal Kasper (basado en su
discurso frente al consistorio) como un ejemplo típico de las propuestas que
se realizan sobre el divorcio y las nuevas uniones, que serán consideradas
por los sínodos. Dado que dicho texto fue minuciosamente preparado y ha sido
ampliamente difundido, puede servir como punto de referencia claro y bien
conocido. Contiene dos propuestas específicas.
En primer lugar, afirma que un matrimonio válido requiere que las partes
tengan fe en "el misterio significado por el sacramento" y, como ello suele
estar ausente, que muchos matrimonios no han sido válidamente contraídos,
aunque sigan la forma eclesiástica adecuada. Como remedio, propone que, en
lugar de seguir un "camino jurídico", se empleen "otros procedimientos más
pastorales y espirituales". Como alternativa, sugiere que "un obispo puede
encomendar [la decisión acerca de la validez de un matrimonio] a un
sacerdote con experiencia espiritual y pastoral como también a un
penitenciario o vicario episcopal"2.
En segundo lugar, considera el caso en el que existe un "matrimonio rato y
consumado entre bautizados, para quienes la comunión matrimonial se ha roto
irremediablemente y en el que uno o ambos cónyuges han contraído un segundo
matrimonio civil". Benedicto XVI animaba a tales personas a hacer una
comunión espiritual, en lugar de recibir la Eucaristía, lo cual sugiere que
no están "en contradicción con el mandamiento de Cristo". A continuación
analiza varias prácticas del período patrístico3. Finalmente, propone que
tales personas sean admitidas a la Sagrada Comunión:
[Si] una persona divorciada y vuelta a casar se arrepiente verdaderamente de
su fracaso en el primer matrimonio, si ha aclarado las obligaciones del
primer matrimonio y ha excluido de manera definitiva volver atrás, si no
puede abandonar sin otras culpas los compromisos asumidos con el nuevo
matrimonio civil, si se esfuerza al máximo de sus posibilidades por vivir el
segundo matrimonio a partir de la fe y educar a sus hijos en la fe, si
anhela los sacramentos como fuente de fuerza en su situación, ¿debemos o
podemos negarle, después de un tiempo de reorientación, el sacramento de la
penitencia y la comunión?4
Analizaremos estas propuestas en sentido inverso:
B. Principios generales
B-1. El
matrimonio sacramental es indisoluble
Cristo elevó el matrimonio a la dignidad de sacramento, y significa
su amor esponsal y su inquebrantable fidelidad a la Iglesia (Ef 5, 32).
Según las propias palabras del Señor, "cualquiera que repudiare a su mujer y
se casare con otra comete adulterio contra ella, y si ella repudiare a su
marido y se casare con otro, comete adulterio (Mc 10, 11-12).
Cuando se trata de dos bautizados, el matrimonio natural es inseparable del
matrimonio sacramental. "La sacramentalidad del matrimonio de los bautizados
no lo afecta de manera accidental, como si esa calidad pudiera o no serle
agregada: ella es inherente a su esencia hasta tal punto que no puede ser
separada de ella... [La] Iglesia no pued(e), en modo alguno, reconocer que
dos bautizados se encuentran en un estado conyugal conforme a su dignidad y
a su modo de ser de 'nueva creatura en Cristo' si no están unidos por el
sacramento del matrimonio"5.
Un matrimonio rato y consumado entre dos bautizados no puede ser disuelto
por ningún poder humano, incluido el poder vicario del pontífice romano. El
papa Juan Pablo II, citando una larga lista de afirmaciones de su
predecesor, enseñó que esto daba por resuelta esta cuestión. Concluyó:
"...el Catecismo de la Iglesia Católica, con la gran autoridad doctrinal que
le confiere la intervención de todo el Episcopado en su redacción y mi
aprobación especial... concluye: 'Por tanto, el vínculo matrimonial es
establecido por Dios mismo, de modo que el matrimonio celebrado y consumado
entre bautizados no puede ser disuelto jamás. Este vínculo, que resulta del
acto humano libre de los esposos y de la consumación del matrimonio, es una
realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la
fidelidad de Dios. La Iglesia no tiene poder para pronunciarse contra esta
disposición de la sabiduría divina"6.
En consecuencia, la Iglesia insiste (incluso frente a una gran presión) en
que allí donde existe un vínculo válido no es posible un segundo matrimonio
durante la vida del primer cónyuge. (Para un análisis de las prácticas de la
Iglesia primitiva, ver la sección C-2, más abajo). Incluso antes de Nicea,
esta enseñanza se consagró en declaraciones formales7.
Finalmente, el magisterio pontificio ha aclarado que los juicios privados o
la convicción personal de un individuo (p. ej., que el matrimonio anterior
de uno fue inválido) no puede conformar la base para declarar que un
matrimonio no sea válido. El juicio sobre la validez de un matrimonio
sacramental "le pertenece a la Iglesia por institución divina", y por ello
"se debe hacer referencia al juicio de la autoridad legítima" según las
normas objetivas8.
B-2. La historia de la definición de adulterio y de las enseñanzas
de la Iglesia sobre el divorcio
El sexto mandamiento dice: "No cometerás adulterio" (Ex 20, 12).
Jesús le da la interpretación definitiva a este mandamiento. "Todo el que se
divorcia de su mujer y se casa con otra comete adulterio; y el que se casa
con la que está divorciada del marido comete adulterio" (Lc 16. 18). El
matrimonio indisoluble constituyo el propósito de Dios desde el principio;
la Torá permite el divorcio como concesión a la dureza del corazón humano
(Mt 19, 8). Cristo sí permite la separación de los esposos "cuando hay
fornicación" [mê epi porneia], pero la Iglesia, la intérprete infalible de
las Sagradas Escrituras, siempre ha interpretado que esto se refiere a la
posibilidad de separarse en casos de adulterio, no a la de volver a
casarse9. De hecho, dada la práctica judía en tiempos de Jesús, sus
enseñanzas y su desconcertante novedad (incluso sus discípulos las hallaban
difíciles de entender) no tendrían sentido si no estuvieran articuladas
justamente en el sentido en que la Iglesia siempre las ha entendido.
La prohibición de divorciarse y volverse a casar resulta evidente incluso en
los primeros pronunciamientos oficiales de la Iglesia católica10. Desde la
Reforma, los papas la han reafirmado una y otra vez. Por ejemplo, en 1595 el
papa Clemente VIII promulgó una instrucción para guiar los ritos de los
católicos orientales en Italia, señalando que los obispos no debían tolerar
el divorcio en modo alguno. Enseñanzas parecidas sobre la imposibilidad del
divorcio para los católicos de rito oriental fueron reiteradas por parte de
Urbano VIII (1623-1644), y Benedicto XIV (1740-1758)11. En el siglo XVIII,
en Polonia, el abuso de nulidades estaba particularmente generalizado, lo
cual lo motivó a Benedicto XIV a dirigir tres enérgicas cartas apostólicas a
los obispos polacos, para corregirlo. En la segunda de estas, en 1741,
promulgó la constitución Dei miseratione, que exigía la presencia de un
defensor canónico del vínculo por cada caso matrimonial12. En 1803, Pío VII
recordó a los obispos alemanes que los sacerdotes no podían celebrar
segundos matrimonios, aunque la ley civil los requiriera, dado que ello
"traicionaría su ministerio sagrado". Decretó: "Mientras dure el impedimento
[de un vínculo conyugal anterior], si un hombre se une a una mujer, es
adulterio"13. Prácticas permisivas por parte de obispos de rito oriental en
Transilvania dieron lugar a que la Congregación para la Propagación de la Fe
promulgara un decreto en 1858, en el que se hacía énfasis en la
indisolubilidad del matrimonio sacramental14. Finalmente, las enseñanzas de
León XIII en contra del divorcio, que en 1880 volcó en Arcanum, su encíclica
sobre el matrimonio, no pueden ser más vehementes.
Como lo demuestra esta historia, la proclamación de las enseñanzas de Cristo
sobre el adulterio y el divorcio siempre ha sido difícil y llama a la
conversión a todas las épocas. No resulta sorprendente que siga siéndolo en
nuestros tiempos. Pero esta es solo una razón más para que la Iglesia dé hoy
testimonio de esta verdad.
B-3.
El matrimonio es esencialmente un hecho público
Algunas de las propuestas para ser consideradas en los sínodos
trasladarían la
determinación acerca de si existe o no un matrimonio válido a la esfera
subjetiva de la conciencia o a la opinión privada, en lugar de encarar el
matrimonio como una realidad pública. Sin embargo, el matrimonio tiene una
naturaleza esencialmente pública en tres sentidos: (1) es un contrato
público entre los esposos; (2) sirve al bien público al proveer niños y
educarlos; y, (3) el sacramento es un testimonio público y signo de la
fidelidad y el amor de Cristo por su Iglesia.
En primer lugar, el matrimonio es un contrato entre un hombre y una mujer.
Este contrato es y debe ser público. En todo ritual matrimonial hay
testigos; estar casado impone deberes a los esposos, a la vez que les otorga
derechos y beneficios. Entre estos, supone que los esposos serán fieles el
uno al otro (especialmente en su vida conyugal), que se ayudarán y cuidarán
en las buenas y en las malas, y que colaborarán en la crianza de sus hijos.
Es más, son y deberían ser tratados como una unidad bajo la ley; forman una
única comunidad marital con recursos comunes, con el poder de representarse
mutuamente, y con el derecho a no ser separados ni enfrentados el uno contra
el otro.
En segundo lugar, el matrimonio sirve al bien común en tanto y en cuanto las
parejas casadas traen hijos al mundo y se comprometen a criarlos. Cierto es
que en muchos lugares se ha vuelto controvertido enseñar que el bien
primario del matrimonio es la procreación y la educación de los hijos.
Incluso se considera un tipo de prejuicio por quienes propugnan uniones
homosexuales legalmente reconocidas. Pero si la Iglesia accede a la
creciente presión para callar sobre esta dimensión pública del matrimonio,
estará dando un paso hacia estas circunstancias negativas, y abandonando un
elemento y una razón esenciales del matrimonio.
Cuando el matrimonio ya no se identifica como una institución pública digna
de apoyo legal y cultural, se vuelve poco más que una profesión personal de
amor.
En tercer lugar, el sacramento del matrimonio perfecciona la unión marital
de los
cristianos bautizados. La indisolubilidad de esta unión no solo es central
al plan divino de Dios para el hombre y la mujer (Mt 19, 3-10), sino que
permite que su amor permanente y fiel sirva como un signo sacramental del
amor de Cristo y de la fidelidad a su novia, la Iglesia (Ef 5, 32).
En este momento la Iglesia se erige como una de las pocas voces que siguen
existiendo en la cultura occidental, que proclama fielmente la verdad sobre
el matrimonio. Su teología, ley y práctica litúrgica destacan la importancia
del matrimonio y la familia en la sociedad y en la Iglesia. Las parejas
casadas cooperan con Dios en la creación de una nueva vida, son los primeros
maestros de la fe, y de esta manera generan nuevos hijos e hijas adoptados
por Dios, destinados a participar de su herencia eterna. En su fidelidad,
son testigos públicos de la inquebrantable fidelidad de Cristo para con su
pueblo.
C. Análisis de propuestas para la administración de la Sagrada Comunión a
los divorciados y vueltos a casar
C-1.
¿Habrá que desesperar de la castidad?
En el corazón mismo de las presentes propuestas está la duda acerca
de la práctica de la castidad. De hecho, eximir a los divorciados de la
obligación de practicar la castidad es su principal novedad, dado que la
Iglesia ya permite a los divorciados y vueltos a casar, quienes, por un
motivo serio (como la crianza de niños), continúan viviendo juntos, a
recibir la comunión si acceden a vivir como hermanos, y si no hay peligro de
escándalo. Tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI lo enseñaron.
Sin embargo, las propuestas actuales asumen que dicha castidad es imposible
para los divorciados. ¿Acaso no manifiesta esta postura una desesperación
encubierta respecto de la castidad y del poder de la gracia para vencer el
pecado y el vicio? Cristo llama a todas las personas a la castidad según su
estado en la vida, ya sean solteras, célibes, casadas o separadas. Promete
la gracia para vivir en castidad. En los Evangelios, Jesús repite este
llamado y esta promesa, junto a una vigorosa advertencia: aquello que causa
el pecado debe ser "arrancado" y "arrojado lejos", porque "es mejor que se
pierda uno de tus miembros, y no que todo tu cuerpo sea echado al infierno"
(Mt 5, 27-32). De hecho, en el Sermón de la Montaña, la castidad es el alma
y el corazón de la enseñanza de Jesús acerca del matrimonio, el divorcio y
el amor conyugal.
Esta castidad es el fruto de la gracia, no una penitencia ni una privación.
En este sentido, no se refiere a la represión de la propia sexualidad, sino
a su recto orden. La castidad es la virtud por la cual se someten los deseos
sexuales a la razón, para que la propia sexualidad sirva, no a la lujuria,
sino a su verdadero fin. De ella resulta el que la persona casta gobierne
sus pasiones en lugar de estar esclavizada por ellas, y de esta manera se
vuelve capaz de un don permanente y total de sí misma. En síntesis, es
indispensable para seguir el camino de Cristo, que es la única senda
verdadera de gozo, libertad y felicidad.
La cultura actual asegura que la castidad es imposible e incluso dañina.
Este dogma secular es diametralmente opuesto a las enseñanzas del Señor. Si
lo aceptamos, es difícil entender por qué debería ser aplicado solamente a
los divorciados. ¿Acaso no es igual de ilusorio pedirle a las personas
solteras que se mantengan castas hasta el matrimonio? ¿No debería dejárseles
también a ellos el discernir si han de ser admitidos o no a la Sagrada
Comunión? Los ejemplos se multiplican.
Algunas parejas vueltas a casar civilmente sí tratan de vivir en castidad
como hermanos. Tal vez les sea difícil, y por momentos caigan, pero, movidos
por la gracia, se vuelven a levantar, se confiesan y vuelven a comenzar. Si
la propuesta actual fuera aceptada, ¿cuántos de ellos renunciarían al
esfuerzo de seguir siendo castos?
Por supuesto, muchos divorciados y vueltos a casar no viven en castidad. Lo
que los distingue de aquellos que intentan vivir en la castidad es que no
reconocen aún que la ausencia de castidad es un grave error, o al menos no
tienen aún la intención de vivir en castidad. Si se les permite recibir la
Eucaristía, incluso habiéndose confesado antes, mientras que continúan
teniendo la intención de vivir al margen de la castidad (una contradicción
radical), existe un peligro real de que sean confirmados en su vicio actual.
Es improbable que lleguen a comprender mejor lo que significa la naturaleza
objetivamente pecaminosa y la gravedad de sus actos no castos. Cabe
preguntarse si mejorarán su carácter moral, o más bien si este se verá
afectado o incluso deformado.
Cristo enseña que la castidad es posible, incluso en situaciones difíciles,
porque la gracia de Dios es más fuerte que el pecado. La pastoral de los
divorciados debe construirse sobre esta promesa. A menos que escuchen que la
Iglesia proclama las palabras esperanzadoras de Cristo de que realmente
pueden vivir la castidad, jamás lo intentarán.
C.2. El precedente de los primeros Concilios y de los Padres de la
Iglesia
El testimonio prácticamente universal en la Iglesia primitiva
afirma la unicidad y la indisolubilidad del matrimonio como enseñanza del
mismo Cristo, y como aquello que distingue a los cristianos de las prácticas
judías y paganas. Divorciarse y volverse a casar era impensado; de hecho,
incluso casarse después de la muerte del cónyuge era un motivo de
preocupación. San Pablo permite este segundo matrimonio "solo en el Señor",
pero anima a la viuda a "seguir como está" (1 Cor 7, 39-40). Los grandes
autores patrísticos, siguiendo a Mt 19, 11-12 y las exhortaciones de San
Pablo, generalmente ponen énfasis en la bondad de la virginidad y la viudez
casta de la mujer por encima del bien del matrimonio.
En los últimos tiempos, se ha asegurado que el Primer Concilio de Nicea
(325) abordó la admisión de los divorciados y los vueltos a casar a la
Comunión. Esta aserción implica un grave error de lectura de dicho Concilio,
así como una falta de comprensión de las controversias de los siglos II y
III acerca del matrimonio. Varias sectas rigoristas y heréticas del siglo II
prohibían el matrimonio en general, contraviniendo las enseñanzas de Cristo
(y de San Pablo). Otros, en los siglos II y III, especialmente los
novacianos, prohibían un "segundo matrimonio" después de la muerte de un
esposo. El canon 8 de Nicea I apunta precisamente al error de los novacianos
sobre un "segundo matrimonio", que se entiende sucede habitualmente después
de la muerte de un esposo15.
Esto se confirma en la interpretación bizantina de un canon del siglo IV
sobre "segundos matrimonios" y la recepción de la Comunión. El canon se
aplicaba específicamente a viudas y esposos jóvenes que, inducidos por "el
surgimiento del espíritu carnal", se casaban después de la muerte de un
esposo. Se los critica por este "segundo matrimonio", pero se les permite,
de todos modos, recibir la comunión si han completado un período de oración
y penitencia16.
Existen algunos textos ambiguos del siglo IV que abordan el divorcio y una
segunda relación adúltera. Se refieren a admitir a la comunión a quien ha
entablado dicha relación adúltera solo después de un largo período de
penitencia (p. ej., siete años). Pero resulta difícil creer que permitirían
que esta segunda relación -que condenaban expresamente como adúltera-
continuara. Una interpretación más natural es que arrepentirse del adulterio
era una parte indispensable de la penitencia para poder comulgar17.
En síntesis, en los primeros Concilios los Padres de la Iglesia dan un
testimonio vigoroso contra la admisión de los divorciados y vueltos a casar
a la Sagrada Comunión.
C-3. La
práctica de las iglesias ortodoxas
En la Iglesia primitiva, se debatía si era posible volver a casarse
tras la muerte del cónyuge, pero el divorcio y un segundo matrimonio estaban
prohibidos (ver sección C-2 arriba). Algunos Padres griegos (p. ej., san
Gregorio Nacianceno) predicaban contra leyes imperiales laxas que permitían
volver a casarse. Gregorio llamaba a las uniones subsecuentes "indulgencia",
luego "transgresión" y, finalmente, "inmundicia"18. Estos no eran permisos
para divorciarse y volverse a casar, sino intentos de limitar uniones
subsecuentes, incluso tras la muerte de un esposo.
Con el tiempo, y bajo presión de los emperadores bizantinos que ejercían una
autoridad agresiva sobre la Iglesia oriental, los cristianos orientales
terminaron identificando los "segundos matrimonios" después de la muerte de
un esposo con el divorcio y un nuevo matrimonio, y releyendo los textos
patrísticos bajo esta luz. En el s. X, el emperador bizantino León VI forzó
efectivamente a los ortodoxos a que aceptaran divorciarse y volverse a
casar19. Su forma de proceder en la actualidad les permite, por la práctica
de la "economía", segundos y terceros matrimonios después de un divorcio,
aunque con ritos matrimoniales por fuera de la Eucaristía. Dado que estas
uniones no son consideradas adúlteras, los divorciados y vueltos a casar son
admitidos a la comunión.
Esta práctica diverge de la más clara tradición de la Iglesia primitiva, que
era compartida tanto por Oriente como por Occidente. Tal como declaró la
Congregación para la Doctrina de la Fe en 1994, "Aunque es sabido que
análogas soluciones pastorales fueron propuestas por algunos Padres de la
Iglesia y entraron en cierta medida incluso en la práctica, sin embargo
nunca obtuvieron el consentimiento de los Padres ni constituyeron en modo
alguno la doctrina común de la Iglesia, como tampoco determinaron su
disciplina"20. Dicha determinación refleja exactamente el registro
histórico.
Además, la Iglesia Católica ha manifestado en repetidas ocasiones que no
puede admitir las prácticas de las iglesias ortodoxas. El Segundo Concilio
de Lyon (1274) tiene en cuenta específicamente a las prácticas de las
iglesias ortodoxas cuando declara que "ni a un varón se le permite tener a
la vez muchas mujeres ni a una mujer muchos varones. Mas, disuelto el
legítimo matrimonio por muerte de uno de los cónyuges, dice ser lícitas las
segundas y sucesivamente terceras nupcias"21.
Lo que es más, las propuestas actuales promueven algo que ni los ortodoxos
aceptaban: la comunión para aquellos que se encuentran en uniones civiles
(adúlteras) sin bendición. Los ortodoxos admiten a las personas divorciadas
y vueltas a casar a la comunión solo si su unión posterior ha sido bendecida
en un rito ortodoxo. Dicho de otro modo, admitir a las personas divorciadas
y vueltas a casar a la comunión llevaría inevitablemente a que la Iglesia
católica terminara reconociendo y bendiciendo los segundos matrimonios de
los fieles divorciados, lo cual resulta claramente contrario al dogma
católico establecido y a las enseñanzas explícitas de Cristo.
C-4. Estas cuestiones se decidieron durante las controversias de la
Reforma
La Reforma cuestionó de modo directo las enseñanzas de la Iglesia
respecto del matrimonio y la sexualidad humana con argumentos bastante
similares a los que se emplean hoy. Se decía que el celibato del clero era
demasiado difícil, y que excedía lo que la naturaleza humana caída podía
soportar, incluso bajo el influjo de la gracia22. Se negaba la naturaleza
sacramental del matrimonio cristiano, como también su indisolubilidad23. El
divorcio civil se introdujo en Alemania con el argumento de que no se podía
pretender que el Estado privilegiara, promoviera y defendiera el matrimonio
para toda la vida24. De hecho, la Reforma redefinió radicalmente el
matrimonio.
El Concilio de Trento respondió a esta crisis de cuatro maneras.
En primer lugar, el Concilio definió dogmáticamente las enseñanzas
tradicionales sobre la sacramentalidad y la indisolubilidad del matrimonio
cristiano, identificando explícitamente un nuevo matrimonio con el
adulterio25.
En segundo lugar, el Concilio declaró obligatoria una forma de matrimonio
que fuera eclesial y pública, corrigiendo el abuso de los matrimonios
privados o clandestinos. (En dichos casos, uno de los cónyuges a veces
abandonaba el matrimonio, basándose solo en su decisión privada y subjetiva,
y luego volvía a contraer matrimonio públicamente. El Concilio prohibió esta
forma de proceder subjetiva y privada26).
En tercer lugar, Trento definió como dogma la jurisdicción de la Iglesia
sobre los matrimonios, requiriendo que para preservar la integridad sean
juzgados según estándares objetivos en cortes eclesiásticas27. En cuarto
lugar, el Concilio enseñó expresamente que los adúlteros pierden la gracia
de la justificación: los "adúlteros" y "todos los demás que cometen pecados
mortales", "aunque [su fe no se haya perdido], pierden la 'gracia recibida
de la justificación' y son excluidos del Reino de Dios", salvo que se
arrepientan, renuncien a su pecado y lo repudien, y realicen una confesión
sacramental28. (En otro lugar, Trento decretó que no podían recibir la
Sagrada Comunión hasta que lo hicieran29).
No es posible en absoluto admitir a la Sagrada Comunión a quienes persisten
en el adulterio y a la vez afirmar estas doctrinas conciliares. Se
cambiarían las definiciones de Trento sobre el adulterio, sobre la
justificación (que implica la caridad así como la fe), o sobre el sentido y
el significado de la Eucaristía. Tampoco puede la Iglesia tratar el
matrimonio como un asunto privado, ni como uno que deba ser juzgado por el
Estado, ni como algo que deba decidirse por juicios individuales de la
conciencia. Después de largos debates, estos temas fueron claramente
resueltos por un Concilio ecuménico de la manera más solemne. Aquellas
declaraciones han sido reiteradas en repetidas ocasiones por el Magisterio
contemporáneo, incluido el Concilio Vaticano Segundo y el Catecismo de la
Iglesia Católica30.
C-5. El precedente de la comunión anglicana moderna: ¿terreno resbaladizo?
A lo largo del siglo pasado, la comunión anglicana siguió mayormente una
práctica de acomodamiento pastoral a los cambios que sucedieron en los
hábitos sociales y sexuales de Europa y Norteamérica. Liberalizó el
divorcio, permitió la contracepción, accedió a darle la comunión a quienes
tomaban parte en actividades homosexuales, e incluso (en algunos lugares) a
admitirlos al ministerio de la ordenación, y comenzó a bendecir uniones de
personas del mismo sexo. Algunos de estos cambios se justificaban
inicialmente bajo el pretexto de que se aplicarían solo a casos
excepcionales, pero estas prácticas se encuentran ahora generalizadas.
Ello ha provocado amargas divisiones e incluso separaciones públicas, si no
directamente un cisma, en la comunión anglicana. Durante el mismo período,
el número de miembros activos en Inglaterra y Norteamérica ha caído
dramáticamente. Si bien la causa de esta caída es debatible, nadie puede
sostener con certeza que este acomodamiento haya sido útil para que la
Iglesia anglicana (u otras denominaciones protestantes) lograra retener a
sus miembros.
El Magisterio Católico no tomó el mismo camino. Ya en 1930, el papa Pío XI
previó la grave amenaza que suponía la contracepción, el divorcio y el
aborto31, una visión reafirmada por Pío XII, Juan XXIII, Pablo VI y el
Vaticano II32. Juan Pablo II reiteró las enseñanzas de la Iglesia acerca del
divorcio, la contracepción, la homosexualidad y el aborto33, subrayó el fin
reproductivo del matrimonio, y proporcionó una base teológica para la
enseñanza de la Iglesia en su catequesis sobre la teología del cuerpo. El
Catecismo de la Iglesia Católica repite estas enseñanzas perennes, abordando
la sexualidad humana a la luz de la virtud de la castidad34. Y en 2003, la
Congregación para la Doctrina de la Fe declaró que el reconocimiento legal
de las uniones homosexuales no puede ser aprobado de ninguna manera; se
trata de una materia que atañe a la ley moral, a la que se accede mediante
la razón por el camino de la ley natural35.
De esta manera, la Iglesia ha dado un testimonio coherente en el mundo
contemporáneo de toda la verdad sobre la sexualidad humana y la
complementariedad de los sexos. La bondad de la sexualidad humana está
intrínsecamente relacionada con su potencial para generar nueva vida, y el
lugar que le corresponde está en una vida compartida de fidelidad mutua y
amorosa entre un hombre y una mujer. Estas son verdades salvadoras que el
mundo necesita oír; la Iglesia católica es, cada vez más, una voz solitaria
que las proclama.
Aunque las propuestas actuales atañen solo a los divorciados y vueltos a
casar, si se las adopta -incluso como una "mera" práctica pastoral-, la
Iglesia debe aceptar en principio que la actividad sexual por fuera de un
matrimonio permanente y fiel es compatible con la comunión con Cristo y con
la vida cristiana. Pero si las acepta, es difícil ver de qué manera la
Iglesia podría resistirse a darle la Sagrada Comunión a las parejas no
casadas que cohabitan, o a las personas en uniones homosexuales, y demás.
Ciertamente, la lógica de esta posición sugiere que la Iglesia debería
bendecir dichas relaciones (como se encuentra haciéndolo la iglesia
anglicana), e incluso aceptar toda la gama de "libertades" sexuales
contemporáneas. La comunión para las personas divorciadas y vueltas a casar
es solo el comienzo.
C-6. ¿Comunión espiritual o sacramental para los divorciados y
vueltos a casar?
Se suele decir que los católicos divorciados y vueltos a casar que
tienen un primer matrimonio válido podrían recibir la Sagrada Comunión,
según el siguiente razonamiento: (1) el papa Benedicto XVI sugirió que tales
personas debían hacer una comunión espiritual; (2) pero una persona que hace
una comunión espiritual también es digna de recibir la Sagrada Comunión de
modo sacramental; (3) por ende, las personas divorciadas y vueltas a casar
deberían ser admitidas a la Sagrada Comunión.
El problema aquí es el uso ambiguo que se le da a la expresión "comunión
espiritual". Dependiendo del contexto, se puede referir (a) al fruto o
efecto último de recibir el sacramento de la Eucaristía, es decir, la
comunión espiritual perfecta con Cristo en fe y caridad; (b) a la misma
comunión espiritual con Cristo, pero sin la comunión sacramental (p. ej., un
comulgante que se pierde la Misa entre semana y así renueva, por un acto de
fe viva, la comunión perfecta con Cristo previamente recibido
sacramentalmente); o (c) al deseo de comulgar de una persona consciente de
pecado grave o de vivir en una situación que objetivamente contradice la ley
moral, que no tiene aún una perfecta comunión con Cristo en fe y caridad36.
Este tercer sentido es muy diferente de los otros dos, porque la persona
desea la Eucaristía, sin renunciar aún a un grave obstáculo para la perfecta
comunión con Cristo. (En los primeros dos casos, la "comunión espiritual" se
refiere a la realización de esta comunión perfecta). Es muy bueno que una
persona en esta situación aliente este deseo, dado que es a través de este,
y con la ayuda de la gracia, que podrá finalmente convertirse del pecado y
ser restaurado a la plenitud de la comunión eclesial y al estado de gracia
(la fe vivificada a través de la caridad, y de esta manera una comunión
plena con Cristo). Pero -y aquí está la clave- este deseo vale precisamente
en la medida en que lo ayuda a renunciar al obstáculo.
Si se lo admitiera a la Eucaristía sin que renunciara al obstáculo, la
situación se volvería peor. Haría una comunión sacramental mientras se
encuentra inhabilitado para recibir a Cristo en fe y caridad, a causa del
apego que aún mantiene al pecado grave o a una situación de vida
objetivamente desordenada. Tal vez se haya engañado creyendo que su
situación no es problemática. Claramente, el papa Benedicto animó a los
divorciados y vueltos a casar a desear la Eucaristía para que se alinearan
con las enseñanzas de Cristo sobre el matrimonio, no para que se dispensaran
a sí mismos de seguirlas.
Además, recibir la Eucaristía, el sacramento de la caridad que contiene al
mismo Cristo, mientras se está en pecado grave es en sí mismo un pecado
grave (1 Cor 11, 27-31). Los divorciados y vueltos a casar que siguen
estando vinculados a un primer matrimonio válido se encuentran viviendo en
objetiva contradicción con el mandamiento de Cristo; los actos conyugales de
una relación de este tipo se constituyen en adúlteros, en pecado grave.
Estas personas no pueden recibir la comunión.
Pero sí pueden ser animadas a desear la unión con Cristo y a rezar para
obtener la gracia de conformar sus vidas a El. Asistir a Misa los ayudará en
el camino que los aleje del pecado y los acerque a una nueva vida en Dios y
en la Iglesia. Una comunión sacramental prematura solo será un obstáculo
para poder llegar a una comunión espiritual perfecta y verdadera con Cristo.
C-7. El perdón es imposible sin arrepentimiento y firme propósito de
enmienda
Se ha sugerido que una persona divorciada y vuelta a casar por lo
civil, si bien permanece vinculada a un primer matrimonio válido, no
obstante podría ser admitida al sacramento de la penitencia (y luego a la
comunión), si él o ella "se encuentran verdaderamente arrepentidos de haber
fracasado en el primer matrimonio", si no se puede volver a ese matrimonio y
si no se puede abandonar "sin gran daño" las responsabilidades del segundo
matrimonio, y "si él o ella hacen lo mejor que pueden para vivir las
posibilidades del segundo matrimonio sobre la base de la fe y criar a los
hijos en la fe"37. Ninguna mención se hace a vivir como hermanos; aunque se
usen las palabras "arrepentimiento" y "conversión", pareciera que está
implícito que la vida conyugal continuaría en la segunda relación.
Según las palabras de Cristo, "cualquiera que repudiare a su mujer y se
casare con otra, comete adulterio contra ella" (Mc 10, 11). Si un primer
matrimonio es válido, entonces alguien que realiza el acto conyugal con otra
persona (incluso tras volver a casarse por civil, e incluso asumiendo las
circunstancias atenuantes mencionadas) comete adulterio. Objetivamente, se
trata de materia grave y lleva a pecado mortal38.
Afirmar que dicha persona podría recibir el perdón en el sacramento de la
penitencia sin arrepentirse ni confesar este pecado es sencillamente
incompatible con la doctrina católica definitiva. En efecto, la Iglesia ha
declarado que esto es un dogma católico y asunto de ley divina. Como dice el
Canon 7 del Concilio de Trento acerca del sacramento de la Penitencia:
Si alguno dijere que para la remisión de los pecados en el sacramento de la
penitencia no es necesario de derecho divino confesar todos y cada uno de
los pecados mortales de que con debida y diligente premeditación se tenga
memoria...: sea anatema39.
Las Escrituras enseñan que el arrepentimiento es necesario para el perdón de
los pecados y la comunión con Cristo: "Si decimos que tenemos comunión con
Él, pero andamos en tinieblas, mentimos y no practicamos la verdad" (1 Jn 1,
6). Como escribió el papa Juan Pablo II, "Sin una verdadera conversión, que
implica una contrición interior y sin un propósito sincero y firme de
enmienda, los pecados quedan 'retenidos', como afirma Jesús, y con Él toda
la tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento"40. Según Trento, uno debe
"detestar el pecado cometido" y tener "el propósito de no pecar en adelante"
para ser perdonado41.
Sin importar qué sacramento se encuentra involucrado (si la Penitencia o la
Eucaristía), la doctrina católica excluye la posibilidad del perdón de los
pecados sin la contrición de todos los pecados mortales y el firme propósito
de enmienda. Sugerir una posibilidad semejante a las personas divorciadas y
vueltas a casar los apartaría de la verdad, con consecuencias potenciales
para ellos de suma gravedad.
C-8. Consecuencias de acercarse a la Sagrada Comunión en estado de
pecado grave
La Eucaristía es santa y exige santidad. Reverenciamos y adoramos este
sacramento porque contiene a Cristo mismo. San Pablo advertía que no debía
ser recibido en estado indigno: "Si alguno come el pan y bebe de la copa sin
honrar el cuerpo de Cristo, come y bebe el juicio de Dios sobre sí mismo" (1
Cor 11, 29). La Iglesia siempre ha aplicado esto a quienes se encuentran en
pecado grave. Como declaró Trento: "aquellos a quienes grave la conciencia
de pecado mortal, por muy contritos que se consideren, deben necesariamente
hacer previa confesión sacramental, habida facilidad de confesar. Más si
alguno pretendiere enseñar, predicar o pertinazmente afirmar, o también
públicamente disputando defender lo contrario, por el mismo hecho quede
excomulgado"42.
El motivo de la "temible" advertencia de san Pablo (como la llama Trento) es
sencilla: el signo y el significado de la comunión es que uno está unido a
Cristo. Quien no tiene una fe animada por la caridad sobrenatural no está y
no puede estar unido a Cristo. Por definición, una persona en pecado mortal
no tiene esta caridad. Si fuera a recibir la Eucaristía, su acto sería una
contradicción de lo que el sacramento significa en sí mismo. Ello es,
hablando con propiedad, un sacrilegio43.
El remedio sacramental apropiado para uno que se encuentra en pecado grave
es la confesión, en la que el pecador expresa su arrepentimiento y su firme
propósito de enmienda.
En Ecclesia de Eucharistia, san Juan Pablo II lo explica en profundidad. "La
celebración de la Eucaristía... no puede ser el punto de partida de la
comunión, que la presupone previamente, para consolidarla y llevarla a la
perfección"44. Cita a san Juan Crisóstomo: "También yo alzo la voz, suplico,
ruego y exhorto encarecidamente a no sentarse a esta sagrada Mesa con una
conciencia manchada y corrompida. Hacer esto, en efecto, nunca jamás podrá
llamarse 'comunión', sino 'condena', 'tormento' y 'mayor castigo'"45. Juan
Pablo II concluye solemnemente: "Deseo, por tanto, reiterar que está
vigente, y lo estará siempre en la Iglesia, la norma con la cual el Concilio
de Trento ha concretado la severa exhortación del apóstol Pablo, al afirmar
que, para recibir dignamente la Eucaristía, debe preceder la confesión de
los pecados, cuando uno es consciente de pecado mortal'"46.
Es difícil imaginar cómo se podría modificar esta enseñanza sin socavar la
doctrina de la Eucaristía. Más bien, como escribió la Comisión Teológica
Internacional (refiriéndose a la posibilidad de admitir a los divorciados y
vueltos a casar a la comunión), "Si [la Iglesia] pudiera dar el sacramento
de la unidad a aquellos y aquellas que en un punto esencial del misterio de
Cristo han roto con él, no sería la Iglesia ya ni el signo ni el testigo de
Cristo, sino más bien su contrasigno y contratestigo"47.
C-9. ¿Se
reactiva una teoría moral ya rechazada?
Consideren una pareja divorciada y vuelta a casar que reconoce un
primer matrimonio como válido pero que, de todos modos, se encuentra
conviviendo libremente como marido y mujer. Esto equivale a una admisión de
adulterio y, por tanto, de pecado mortal. Según las enseñanzas de la
Iglesia, la pareja debería recibir ayuda para entender que en dicho estado
espiritual debe abstenerse de la Eucaristía.
¿Existe alguna otra alternativa? ¿Podríamos admitir que el primer matrimonio
era válido y que la relación sexual actual de la pareja es moralmente
problemática, o por lo menos que no está en plena conformidad con el
Evangelio, y al mismo tiempo sostener que, al menos en algunos casos, esto
no cambia su creencia en Dios y su amor por Él, que sigue viviendo en
amistad con Él, y por este motivo puede recibir de modo fructífero la
Eucaristía? Tal vez incluso habría que animar a estos individuos a recibir
la comunión, basándose en que la Eucaristía fortalecerá su relación con Dios
con nuevas gracias y los ayudará a crecer como discípulos de Cristo.
Este punto de vista se basa en una versión ampliada de la teoría de la
"opción fundamental", que asegura que se puede distinguir el comportamiento
concreto de una persona a partir de su alineación básica con Dios o en
contra de Él. Las parejas deben ser prevenidas contra el falso consuelo de
este enfoque, por dos motivos.
El primero es la autoridad misma de la Iglesia para enseñar. La carta
encíclica de san Juan Pablo II Veritatis Splendor condena justamente el
enfoque de la "opción fundamental", negando que una persona pueda "en virtud
de una opción fundamental... permanecer fiel a Dios independientemente de la
mayor o menor conformidad de algunas de sus elecciones y de sus actos
concretos con las normas o reglas morales específicas"48. "Con cualquier
pecado mortal cometido deliberadamente, el hombre ofende a Dios...; a pesar
de conservar la fe, pierde la 'gracia santificante', la 'caridad' y la
'bienaventuranza eterna'. 'La gracia de la justificación que se ha recibido
-enseña el Concilio de Trento- no solo se pierde por la infidelidad, por la
cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal'"49.
El segundo motivo es propio de la teoría de la opción fundamental: es
probable que, cuando se toman decisiones básicas acerca de cómo se orienta
la propia vida, entre en juego una opción fundamental. La decisión de tener
relaciones sexuales regularmente por fuera de un matrimonio válido pertenece
ciertamente a este tipo de decisiones. Es un acostumbramiento que se elige y
un modo de vida. Es difícil describir esto como un pecado momentáneo de
debilidad o pasión.
Por supuesto, no hay conflicto con la pareja que se ha vuelto a casar y que
intenta vivir como hermanos pero a veces falla. Estos lo pueden confesar (y
de hecho lo hacen); en principio, pueden recibir la comunión. El problema
surge si no tienen intención de privarse de las relaciones sexuales. En este
caso, no se trata de una lucha por vivir la continencia. Admitirlos a la
Eucaristía no los ayudará a vencer su apego al pecado, sino que seguramente
los confirme en la opción que ya han elegido.
C-10. Admitir que comulguen las personas vueltas a casar causaría grave
escándalo
"El escándalo es una actitud o un comportamiento que lleva a otro a
cometer el mal. La persona que es motivo de escándalo se transforma en el
tentador de su hermano"50. El mal ejemplo de una persona engaña el intelecto
o debilita la voluntad de otro, y lo conduce al pecado.
La Iglesia no ha dejado nunca de enseñar que el divorcio y un nuevo
casamiento son causa de escándalo grave. El Vaticano II llamaba al divorcio
una "epidemia", y condenaba el "efecto oscurecedor" que tenía sobre la
"excelencia" del "matrimonio y de la familia"51. Tal como explica el
Catecismo: "El divorcio adquiere también su carácter inmoral a causa del
desorden que introduce en la célula familiar y en la sociedad. Este desorden
entraña daños graves: para el cónyuge, que se ve abandonado; para los hijos,
traumatizados por la separación de los padres, y a menudo viviendo en
tensión a causa de sus padres; por su efecto contagioso, que hace de él una
verdadera plaga social"52. El hecho de contraer una nueva unión tras el
divorcio aumenta el escándalo53.
Algunos podrían decir que la mayor frecuencia de divorcios en nuestros
tiempos y su aceptación generalizada disminuye cualquier tipo de escándalo,
y por ello constituye una razón para admitir a los divorciados y vueltos a
casar a la comunión. "¿Alguien se escandalizaría hoy por él?".
Esto es desconocer lo que constituye la maldad del escándalo, que no es un
shock psicológico, sino una tentación a los otros para pecar. No es
necesario que el ofensor tenga la intención de tentar a su prójimo; la
tentación es un efecto del pecado en sí. Cuando los pecados se vuelven
socialmente comunes, el escándalo crece en lugar de reducirse. Con cada
nueva persona que se entrega a él, se pone en peligro la determinación de
los otros de resistirse y aumenta la presión social para aceptarlo. De
hecho, la Iglesia enseña que la aceptación generalizada del comportamiento
pecaminoso crea una estructura social de pecado, una institucionalización
del escándalo54. El cristiano advierte que es cada vez más difícil vivir en
una sociedad como esta sin cooperar con el comportamiento pecaminoso o
tolerarlo. La Iglesia exhorta a los fieles a resistir tales estructuras de
pecado.
En Familiaris Consortio, Juan Pablo II señaló el escándalo como un motivo
por el que los divorciados y vueltos a casar no pueden recibir la sagrada
Eucaristía: "si se admitieran estas personas a la Eucaristía, los fieles
serían inducidos a error y confusión acerca de la doctrina de la Iglesia
sobre la indisolubilidad del matrimonio"55. Apartarse de esta prohibición
tradicional sería como decirles a los fieles, al menos implícitamente, que
divorciarse y contraer un nuevo matrimonio son aceptables. También
plantearía la cuestión de por qué otros, que se encuentran en estado de
pecado grave, no podrían también recibir la comunión. El escándalo se
volvería aún mayor.
Recibir la Sagrada Comunión es, objetivamente, un signo de comunión con
Cristo y, por ende, con la Iglesia. Proclama públicamente que quien la
recibe está viviendo de acuerdo con la fe y con la buena moral. Admitir a
quienes se encuentran en un estado público de pecado a la Eucaristía
llevaría a otros a concluir que las enseñanzas de la Iglesia acerca de este
pecado no tienen mayor importancia, y que el pecado se puede tolerar. Esta
es la esencia del escándalo.
D.
Análisis de propuestas para cambiar el proceso de anulación
D-1. ¿Se necesita una fe auténtica para que el matrimonio sea
considerado válido?
A veces se sugiere que cuando una pareja se casa dentro de la
Iglesia sin un compromiso auténtico con la fe de la Iglesia o sin comprender
la dimensión sacramental del matrimonio (por ejemplo, una pareja que no ha
recibido una buena formación catequística, que es católica de nombre, pero
que carece de un compromiso personal con la fe), se da un defecto en el
mismo sacramento, a pesar del consentimiento válido según la forma católica.
Este argumento es incompatible con la doctrina católica y la práctica
pastoral, por tres motivos.
En primer lugar, la Iglesia enseña que se pueden contraer los vínculos
sacramentales e indisolubles del matrimonio entre católicos y no católicos
bautizados (p. ej., ortodoxos o protestantes)56. En tales casos, los no
católicos no profesan la fe católica en toda su integridad. De igual modo,
cuando una pareja protestante se convierte al catolicismo, la Iglesia
considera su matrimonio como sacramental e indisoluble, incluso si, en el
momento de casarse, no creían que el matrimonio fuera un sacramento y
buscaran solo los fines naturales del matrimonio57. Y, sin embargo, el
argumento anterior sugiere que es necesario profesar la fe católica integral
para que el sacramento tenga validez. Ello haría efectivamente que todos los
matrimonios mixtos y matrimonios no católicos fueran no sacramentales.
En segundo lugar, este argumento debilitaría un pilar central de la economía
sacramental: los sacramentos válidos no dependen de que el ministro esté en
estado de gracia (algo que, en última instancia, es imposible de saber),
sino de la forma y de la materia correctas. Los ministros son los esposos
mismos. Si carecen de la fe formada por la caridad (es decir, si no están en
estado de gracia), entonces tal vez no se beneficien de la gracia que
resulta del efecto del sacramento, pero el sacramento en sí es válido,
suponiendo que intercambian un consentimiento válido y que tienen intención
de hacer lo que hace la Iglesia, tal como enseñó claramente Benedicto XVI58.
De hecho, este punto quedó resuelto en la controversia que tuvo lugar en el
s. IV con los donatistas, que afirmaban, como el argumento de más arriba,
que los ministros que no estaban en estado de gracia no podían impartir los
sacramentos con validez.
En tercer lugar, este argumento cambiaría las enseñanzas expresas de la
Iglesia respecto de que el matrimonio válido solo requiere de una persona
con la intención de buscar los bienes naturales del matrimonio. Como lo
explicó Juan Pablo II, "La Iglesia no rechaza la celebración del matrimonio
a quien está bien dispuesto, aunque esté imperfectamente preparado desde el
punto de vista sobrenatural, con tal de que tenga la recta intención de
casarse según la realidad natural del matrimonio. En efecto, no se puede
configurar, junto al matrimonio natural, otro modelo de matrimonio cristiano
con requisitos sobrenaturales específicos"59. De hecho, en su discurso a la
Rota Romana en 2013, Benedicto XVI respondió directamente al argumento que
sostenía que una fe defectuosa invalidaba el matrimonio, y reafirmó
enfáticamente las enseñanzas de Juan Pablo II respecto de que es suficiente
buscar los fines naturales del matrimonio60.
D-2. No se pueden conceder nulidades sin experiencia canónica y
procedimientos canónicos
El proceso para la declaración de nulidad de un matrimonio no es un
procedimiento más: se encuentra vinculado esencialmente con las enseñanzas
perennes de la Iglesia, expresadas por el canon 1141 del Código de Derecho
Canónico: "Un matrimonio rato y consumado no puede ser disuelto por ningún
poder humano ni por ninguna causa fuera de la muerte". Existen dos
alocuciones rotales de Pío XII que subyacen a este canon, y, por encima de
ellas, Gaudium et Spes, 48. Lo que es más, el matrimonio posee el favor de
la ley: debe defenderse la validez de un matrimonio hasta que se pruebe lo
contrario (c. 1060). El procedimiento para la declaración de nulidad de un
matrimonio apunta a la declaración de un hecho jurídico (cf. c. 1400 §1) y
es una búsqueda de la verdad. El juez deben tener certeza moral sobre la
nulidad del matrimonio para pronunciar la sentencia (c. 1608 § 1). Las
normas del Código de Derecho Canónico y de la instrucción Dignitas
connubii61 salvaguardan esta búsqueda de la verdad y protegen contra la
falsa misericordia contra la cual advirtieron san Juan Pablo II y Benedicto
XVI en sus alocuciones rotales de 1990 y 2010, respectivamente.
La mejor garantía de que los casos matrimoniales serán manejados con
justicia y eficiencia es seguir fielmente las normas procesales y
sustantivas del derecho canónico, y que estas se encuentren respaldadas por
una sólida comprensión teológica. Pero ello depende de una formación
canónica y teológica adecuada por parte de los ministros del tribunal, que
deben sentire cum Ecclesia.
La ausencia de estos requisitos básicos es a menudo una gran fuente de
problemas en el proceso de anulación. Por ejemplo, a veces se critica a la
Rota Romana por demorar años para resolver los casos, pero el problema suele
originarse en los tribunales de primera instancia, donde los casos no han
sido debidamente presentados y no se han seguido correctamente los
procedimientos. Es sumamente difícil, si no imposible, corregir en un nivel
más elevado lo que ha sido realizado incorrectamente en una primera
instancia. Por eso, la formación básica y continua es la clave para un
proceso que funcione bien. Este es el motivo por el cual los ministros del
tribunal deben ser abogados graduados en derecho canónico (cc. 1420 §4, 1421
§ 3, y 1435). Es más, los ministros del tribunal necesitan el tiempo
suficiente como para dedicarse a los casos que se les asignan y no deben ser
sobrecargados con otras tareas que requieran un tiempo excesivo.
Si los casos están debidamente presentados, el requerimiento de la doble
sentencia conforme no es un obstáculo, sino una garantía de justicia. El
procedimiento es bastante sencillo, y la revisión obligatoria de la primera
decisión es un incentivo práctico para que el tribunal de primera instancia
cumpla escrupulosamente la ley. Abandonar esta segunda revisión llevaría
ciertamente a la pérdida de calidad en el tribunal de primera instancia.
A menudo se considera que un enfoque pastoral se opone a uno canónico. Se
trata de una falsa dicotomía. Benedicto XVI exhortó a los seminaristas a
"comprender y -me atrevo a decir- a amar el derecho canónico por su
necesidad intrínseca y por su aplicación práctica: una sociedad sin derecho
sería una sociedad carente de derechos. El derecho es una condición del
amor"62. Un enfoque canónico es pastoral en su esencia, porque establece las
condiciones de verdad necesarias para cambiar los corazones. Allí donde esto
no sucede, el derecho canónico en sí ha sido malinterpretado.
Desafortunadamente, lo que a menudo se da en llamar enfoque pastoral lleva a
decisiones arbitrarias y, por eso, mismo injustas. Este es el peligro
inminente cuando se considera abandonar los procedimientos que establece la
ley.
D-3. Imposibilidad de juicios subjetivos o personalizados en los
casos matrimoniales
¿Podría un enfoque más pastoral de los casos de anulación
reemplazar un proceso jurídico? A veces se alega que el proceso canónico
actual es impersonal, burocrático e insensible a la dimensión personal
singular de los casos particulares. Además, algunas de las personas
divorciadas y vueltas a casar están subjetivamente convencidas en su
conciencia de que el matrimonio anterior era inválido. Tal vez su pastor
esté de acuerdo con ellos. En tales casos, ¿por qué no permitir una
determinación de nulidad en un discernimiento personal, que involucre a un
individuo y a su pastor, o junto a un sacerdote designado vicario episcopal,
especialmente designado para tales casos?
Existe una larga historia detrás de estas cuestiones. Durante la Reforma,
varios protestantes propusieron que en algunos casos una persona se podía
divorciar si las autoridades civiles otorgaban un decreto de divorcio,
independientemente de los tribunales de la Iglesia. El Concilio de Trento
condenó esta visión: "Si alguno dijere que las causas matrimoniales no tocan
a los jueces eclesiásticos: sea anatema"63. Más adelante, el papa Pío VI
aclaró que tales casos le pertenecen solamente a los tribunales de la
Iglesia, dado que está en juego la validez sacramental64. El Magisterio
reciente ha descartado definitivamente las decisiones subjetivas de casos de
nulidad (p. ej., una "solución del fuero interno")65.
¿Por qué no es posible decidir en un proceso privado acerca de la libertad
que se tiene para contraer matrimonio? En primer lugar, incluso en un nivel
natural, el matrimonio es un acto permanente y público entre un hombre y una
mujer, que establece una familia, la base de una sociedad. Por eso no hay
decisiones "puramente privadas" o "puramente internas" sobre los casos
matrimoniales. En segundo lugar, el matrimonio entre dos personas bautizadas
es un sacramento. La recepción de cualquier sacramento es un acto
eclesiástico, que nunca es totalmente privado. Y corresponde a la Iglesia
juzgar la validez de los sacramentos según criterios objetivos.
Además, seguir un proceso personalizado podría fácilmente ocasionar una
injusticia. Consideremos un esposo que ha sido tentado para cometer
adulterio. Podría hacer un juicio privado basado en la conciencia errónea de
que su matrimonio fue inválido y de que era libre para marcharse e incluso
para casarse con la segunda mujer. Su pastor tal vez no conozca toda la
verdad sin hacer averiguaciones, para lo cual es necesario algún tipo de
proceso. Esta es precisamente la tarea de un tribunal matrimonial, que está
en mejores condiciones de llevarlas a cabo con las debidas garantías para
todos los involucrados. Además, la esposa y la familia del hombre tienen
derechos que la Iglesia está obligada a defender por justicia. Aun dejando a
un lado las implicancias para la integridad del sacramento, permitir que un
juicio erróneo surja de un proceso privado sería un grave menoscabo para su
esposa, sus hijos y, de hecho, para toda la comunidad.
Finalmente, resultaría un desorden. Si un sacerdote rechaza una "solución",
pero otro la aprueba, o si una pareja que se conoce que no está casada actúa
como si lo estuviera, la vida de la Iglesia quedará menoscabada por la
confusión y el escándalo.
E. Elementos de una propuesta positiva para los sínodos
Las enseñanzas de la Iglesia respecto del matrimonio, la sexualidad
y la virtud de la castidad provienen de Cristo y los apóstoles; son
perennes. No pueden ser cambiadas, pero siempre existe la necesidad de
articularlas una vez más. Con ese fin, nos parece conveniente abordar los
siguientes puntos.
En primer lugar, renovar y profundizar el conocimiento y la práctica de la
virtud de la castidad sería un paso positivo de gran valor para la
reconstrucción de la vida familiar. Existe una verdadera crisis de la
castidad en el mundo contemporáneo, y no tiene un rol menor en la crisis del
matrimonio y la vida familiar. La cultura secular actual malinterpreta el
significado de esta virtud y pone en duda su puesta en práctica. De hecho,
esto ocurre incluso en el caso de algunas parejas casadas dentro de la
Iglesia y de algunos miembros del clero, tal como quedó manifiesto con los
recientes escándalos. Una defensa, explicación e instrucción sobre la
práctica y la libertad de la vida de la castidad -e incluso una
"antropología de la castidad"-constituiría un aporte significativo. Ocuparse
de la epidemia de pornografía, los peligros que representa para la familia,
y dar recomendaciones prácticas para una respuesta pastoral para aquellos
que están afligidos por esta plaga también sería de gran valor.
En segundo lugar, sería valioso articular una vez más el amor y la
misericordia transformadores de Dios, que no se limita a perdonar la culpa
pasada, sino que transforma a la persona desde dentro, para que él o ella
puedan vivir libres del vicio y del pecado. El hecho de que la gracia de
Dios no solo perdona, sino sana y eleva a quien la recibe es una marca
clásica de la enseñanza católica. También sería un gran avance explicar cómo
funciona esto en cada sacramento individual (especialmente, en el
Matrimonio, la Penitencia y la Eucaristía), revitalizando la catequesis en
este punto, y alentando la práctica de la recepción regular y digna de estos
sacramentos (especialmente, el de la Penitencia, sin la cual es difícil
erradicar vicios y cultivar virtudes).
Esta buena noticia sobre la gracia y la misericordia es una dimensión de la
verdad completa sobre el matrimonio. Cuando el Evangelio se proclama con
amor y esperanza, su verdad tiene el poder para traer al oyente al encuentro
con Jesús mismo, y así ser transformado por su gracia. La verdad que Cristo
enseña -incluida la verdad sobre la sexualidad humana- libera al pecador y
provee, por la gracia, una salida, un camino de esperanza.
En tercer lugar, respecto a los divorciados y vueltos a casar, los sínodos
podrían investigar cómo construir estructuras pastorales para llevar las
enseñanzas de Familiaris Consortio a la práctica concreta. A los divorciados
y vueltos a casar "se les exhorte a escuchar la Palabra de Dios, a
frecuentar el sacrificio de la Misa, a perseverar en la oración, a
incrementar las obras de caridad y las iniciativas de la comunidad a favor
de la justicia, a educar los hijos en la fe cristiana, a cultivar el
espíritu y las obras de penitencia para implorar de este modo, día a día, la
gracia de Dios. La Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como madre
misericordiosa y así los sostenga en la fe y la esperanza"66. ¿Qué puede
hacerse a nivel diocesano y parroquial para facilitar una solicitud pastoral
más honda para con aquellos que viven en dicha situación? Ofrecer la
Comunión es, en cierto sentido, demasiado y, al mismo tiempo, demasiado
poco. La verdad de la situación debe ser reconocida con compasión y
misericordia, pero también con verdad, oración y paciencia.
En cuarto lugar, en muchas partes se necesita fortalecer considerablemente
la preparación para el matrimonio. Lo cierto es que construir matrimonios
saludables también depende de una buena preparación para los sacramentos de
la Penitencia, la Sagrada Comunión, y la Confirmación. Renovar y aumentar la
preparación sacramental sería de gran ayuda.
En quinto lugar, los tribunales matrimoniales de primera instancia necesitan
ser fortalecidos. Llevan a cabo un servicio esencial que no puede ser
transferido a otros sin causar aún mayores problemas. Los ministros de estos
tribunales necesitan una adecuada formación canónica y teológica, y deben
seguir un programa regular de educación continua (como suelen hacer los
abogados civiles). Los tribunales necesitan estar debidamente dotados de
personal competente y contar con el apoyo correspondiente, para que los
casos sean tratados con diligencia al mismo tiempo que sigan sólidas normas
y procedimientos canónicos. Quienes son asignados a los tribunales necesitan
contar con el tiempo suficiente para llevar a cabo sus deberes y no ser
agobiados con otro tipo de responsabilidades engorrosas.
Finalmente, los sínodos podrían articular una vez más por qué las enseñanzas
de la Iglesia sobre el matrimonio y la sexualidad no significan un
prejuicio, una actitud de intolerancia o la condena de personas, sino en
cambio apuntan al auténtico bien de todas las personas. Ello urge
particularmente respecto de la homosexualidad, dado que muchos católicos
contemporáneos enfrentan inmensa presión para amoldarse a un ethos secular y
permisivo que considera irracional toda oposición a la homosexualidad.
(También resultaría muy valioso ofrecer estrategias prácticas para brindar
el cuidado pastoral adecuado a las personas con tendencias homosexuales).
Manifestar con claridad la verdad acerca de la ley natural, y en relación
con la vocación universal del amor cristiano, protegería a la familia contra
las fuertes corrientes desestabilizadoras que predominan en muchos lugares.
F. Conclusión
En toda época la Iglesia se encuentra asistida por el Espíritu
Santo, una promesa que Cristo mismo le hizo (Jn 15, 26). Por ello, siempre
que la Iglesia enfrenta grandes desafíos en la evangelización, también sabe
que Dios está dispuesto a concederle las gracias necesarias para su misión.
Muchos de nuestros contemporáneos se encuentran sumidos en un gran
sufrimiento. La revolución sexual ha provocado millones de víctimas. Se
encuentran profundamente heridos, con heridas difíciles de sanar. Pero por
más difícil que sea esta situación, también significa una importante
oportunidad apostólica para la Iglesia. Los seres humanos suelen ser
conscientes de sus debilidades y aun de su culpa, pero no del remedio que
les ofrece la gracia y la misericordia de Dios. Solo el Evangelio puede
cumplir verdaderamente los deseos del corazón humano y sanar las heridas más
profundas que están presentes en nuestra cultura actual.
Puede resultar difícil aceptar las enseñanzas de la Iglesia sobre el
matrimonio, el divorcio, la sexualidad humana y la castidad. Cristo mismo lo
advirtió cuando las proclamaba. Pero esta verdad trae consigo un auténtico
mensaje de libertad y esperanza: existe una salida del vicio y el pecado.
Existe un camino para avanzar que conduce a la felicidad y el amor.
Recordando estas verdades, la Iglesia tiene motivos para aceptar la tarea de
evangelización en nuestro tiempo con gozo y esperanza.
* Facultad Pontificia de la Inmaculada Concepción
en la Casa Dominicana de Estudios (Washington, DC,EE.UU.). **Athenaeum de
Ohio (Mount St. Mary's of the West), Cincinnati, Ohio. ***Facultad de
Derecho Canónico, Universidad Católica de América.
1 Walter Kasper, "Biblia, eros e famiglia", Il
Foglio, 1 de marzo de 2014; Walter Kasper, The Gospel of the Family. Trad.
William Madges, Nueva York, Paulist Press, 2014; Walter Kasper, Das
Evangelium von der Familie: Die Rede vor dem Konsistorium, Freiburg im
Breisgau, Herder, 2014.
2 Kasper, The Gospel of the Family, p. 28.
3 Ibíd., pp. 29-31.
4 Ibíd., p. 32.
5 Comisión Teológica Internacional. La doctrina
católica sobre el sacramento del matrimonio (1977): proposiciones de la CTI,
nos 3.1 & 3.2.
6 Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, enero
21 de 2000. San Juan Pablo añadió: "[Un] matrimonio sacramental rato y
consumado no puede ser disuelto, ni siquiera por el poder del romano
pontífice... [Pío XII] presentaba esta doctrina como pacíficamente sostenida
por todos los expertos en la materia".
7 Ver, p. ej., "Canon 9 del Sínodo de Elvira"
(300-303), en Heinrich Denzinger y Peter Hünermann, El Magisterio de la
Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fide
et morum, 38 ed., Barcelona, Herder, 1999 (de aquí en más "DH"), nº 117.
8 Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana, 10 de
febrero de 1995. Cf. Código de Derecho canónico, c. 135 §3; c. 1085.
9 Acerca del testimonio común de los Padres
latinos sobre esta interpretación (que anticipa la enseñanza doctrinal de la
Iglesia católica), ver G. H. Joyce, Christian Marriage: An Historical and
Doctrinal Survey, Londres, Sheed and Ward, 1948, pp. 304-331, Ver también
sección C-2 abajo.
10 Ver p. ej., "Sínodo de Elvira" (c. 300-303),
DH 117; Concilio de Cartago, "Canon 11" (407); y Concilio de Angers, "Canon
6" (453).
11 Joyce, Christian Marriage, pp. 400-401.
12 Benedicto XIV, Dei miseratione (1741).
13 Pío VII, Breve Etsi fraternitatis al arzobispo
de Mainz (1803), DH 2705-2706. La expresión que se cita acá no está
reproducida en Denzinger; hemos traducido el texto latino reproducido en
Joyce, Christian Marriage, p. 407, n. 1.
14 Congregación para la Propagación de la Fe,
Instr. ad Archiep. Fogarasien et Alba-Iulien Non latet, 24 de marzo de 1858,
en P. Gasparri y J. Serédi (eds.), Codicis Iuris Canonici Fontes, Ciudad del
Vaticano, Typis Polyglottis Vaticanis, 1923-1949, doc. nº 4844.
15 Concilio de Nicea (325), "Canon 8", DH 127:
"Corresponde que ellos [los novacianos] profesen por escrito... que
permanecen en comunión con quienes se han casado dos veces y con quienes han
caído durante la persecución...". Cf. Henri Crouzel, L'Eglise primitive face
au divorce: du premier au cinquième siècle, París, Beauchesne, 1971, p. 124.
Así, san Epifanio de Salamina (m. 403), al escribir contra los novacianos,
explica que el clero no puede volver a casarse después de la muerte del
esposo, mientras que el laico sí lo puede hacer. The Panarion of St.
Epiphanius, Bishop of Salamis: Selected Passages. Trad. y ed. Philip R.
Amidon, Nueva York, Oxford University Press, 1990, p. 205.
16 Mathew Blastares, Alphabetical Collection,
Gamma, cap. 4, sobre Laodicea 1, en Patrick Demetrios Viscuso, Sexuality,
Marriage, and Celibacy in Byzantine Law, Brookline, Holy Cross Orthodox
Press, 2008, p. 95.
17 Ver, p. ej. , San Basilio Magno, "Canon 77",
en la Carta 217 de San Basilio. En el Discurso (u Oratio) 37,8 de San
Gregorio Nacianceno, lo más probable es que Gregorio estuviera predicando
ante la corte teodosiana en Constantinopla, para cambiar las leyes laxas
sobre el matrimonio, que existían en el Imperio. La ambigüedad en la
predicación de Gregorio se clarifica en su epístola 144, donde se refiere al
divorcio como algo "completamente en desacuerdo con nuestras leyes, incluso
si aquellas de los romanos [del Imperio] lo juzgan de otro modo".
18 San Gregorio Nacianceno, Discurso 37,8.
19 Respecto de la "Novella 89", del emperador
León, el teólogo ortodoxo John Meyendorff lamenta que "la Iglesia se vio
obligada no solo a darle la bendición a matrimonios que no aprobaba, sino
incluso a 'disolverlos' (es decir, a conceder 'divorcios')... La Iglesia
tuvo que pagar un precio elevado por la nueva responsabilidad social que
había recibido; tuvo que 'secularizar' su actitud pastoral hacia el
matrimonio y prácticamente abandonar su disciplina penitenciaria". John
Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective, 2ª ed., Crestwood, St.
Vladimir's Seminary Press, 1975, p. 29.
20 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta
a los obispos de la Iglesia Católica sobre la recepción de la Comunión
Eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar,
1994, nº 4.
21 Profesión de fe de Miguel Paleólogo, DH 860.
22 Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la
nación alemana acerca del mejoramiento del estado cristiano, III, 14; Juan
Calvino, Institución de la religión cristiana IV, c. 13, nos 15 y 17.
23 Martín Lutero, La cautividad babilónica de la
Iglesia, § 5.
24 Ver, p. ej. , Martín Lutero, Carta al Consejo
de Danzig; Felipe Melanchthon, De Conjugio, citados en Joyce, Christian
Marriage, pp. 409-429. Ver también Juan Calvino, Institución de la religión
cristiana IV, c. 19, nos 34-37.
25 Concilio de Trento, "Doctrina y cánones sobre
el sacramento del matrimonio" (1563), DH 1797-1812. Acerca de contraer un
nuevo matrimonio como adulterio, ver "Canon 7".
26 Concilio de Trento, "Decreto Tametsi" (1563),
DH 1813-1816.
27 Concilio de Trento, "Canon 12 sobre el
Matrimonio", DH 1812. Pío VI aclaró con posterioridad el significado del
Canon 12: "estos casos pertenecen solo al tribunal de la Iglesia... porque
el contrato matrimonial es verdadera y propiamente uno de los siete
sacramentos de la ley evangélica". Pío VI, Deessemus nobis (1788), DH 2598.
Juan Pablo II reiteró esto último en su Discurso a la Rota Romana, en 1995.
28 Concilio de Trento, "Decreto sobre la
justificación" (1547), c. 15, DH 1544; sobre la necesidad de confesarse, ver
c. 14, DH 1542-1543.
29 Concilio de Trento, "Decreto sobre la
Eucaristía" (1555), DH 1646-1647.
30 Lumen Gentium (1964), no 11; Gaudium et Spes
(1965), nos 47, 49, 50; Catecismo de la Iglesia Católica, nos 1415, 1640,
1650. Ver también Juan Pablo II, Familiaris Consortio (1981), nos 13, 19,
20, 83, 84.
31 Pío XI, Casti Connubü (1930), DH 3715.
32 Ver, p. ej., Pío XII, Discurso a las parteras,
oct. 29, 1951; Juan XXIII, Mater et Magistra (1961), Gaudium et Spes, nos 48
y 51; Pablo VI, Humanae Vitae (1968).
33 Juan Pablo II, Familiaris Consortio (1981),
Veritatis Splendor (1993), Evangelium Vitae (1995).
34 Catecismo de la Iglesia Católica nos
1621-1665; 2380-2400.
35 Congregación para la Doctrina de la Fe,
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las
uniones entre personas homosexuales (2003).
36 Ver Paul J. Keller, "Is Spiritual Communion
for Everyone?" Nova et Vetera (edición en inglés), de próxima publicación;
Benoît-Dominique de La Soujeole, "Communion sacramentelle et communion
spirituelle", Nova et Vetera 86 (2011), pp. 147-153. Ver también Santo Tomás
de Aquino, Suma Teológica [de aquí en más "ST"] III, q. 80, aa. 1-4.
37 Kasper, The Gospel of the Family, pp. 32 y
45-46.
38 Catecismo de la Iglesia Católica nos 1856,
1858, 2380-2381, 2400.
39 Concilio de Trento, "Canon 7 sobre el
sacramento de la penitencia" (1551), DH 1707. Ver Catecismo de la Iglesia
Católica nº 1456, que repite el texto de Trento.Ver también el "Decreto
sobre la justificación", de Trento (1547), DH 1542-1544, que también lo
afirma.
40 Juan Pablo II, Carta encíclica Dominum et
Vivificantem (1986), nº 42.
41 Concilio de Trento, "Decreto sobre el
sacramento de la penitencia" (1551), c. 4, DH 1676. Ver también Catecismo de
la Iglesia Católica nº 1451.
42 Concilio de Trento, "Canon 11 sobre la
Eucaristía" (1555), DH 1661.
43 Ver Catecismo de la Iglesia Católica nº 2120,
que lo considera un pecado contra el primer mandamiento; ver también ST III,
q. 80, a. 5.
44 Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia (2003),
nº 35.
45 Ibíd., nº 36.
46 Ibíd. Énfasis nuestro.
47 Comisión Teológica Internacional, La doctrina
católica sobre el sacramento del matrimonio (1977): 16 tesis cristológicas
de Martelet, nº 12.
48 Veritatis Splendor, nº 68.
49 Ibíd.
50 Catecismo de la Iglesia Católica nº 2284.
51 Gaudium et Spes, nº 47.
52 Catecismo de la Iglesia Católica nº 2385.
53 Ibíd., nº 2384.
54 Gaudium et Spes, nº 25; Juan Pablo II,
Reconciliatio et Paenitentia (1984), nº 16, y Sollicitudo Rei Socialis
(1987), nº 36. Acerca de estas estructuras y el matrimonio y la familia
cristiana, ver Familiaris Consortio, nº 81.
55 Familiaris Consortio, nº 84.
56 Benedicto XIV, Matrimonia quae in locis
(1741), DH 2515-2520; Código de Derecho Canónico, c. 1055, § I, c. 1059.
57 Ver Matrimonia quae in locis, DH 2517-2518;
Código de Derecho Canónico, c. 1099.
58 Benedicto XVI, Discurso a la Rota Romana,
enero 26 de 2013: "El pacto indisoluble entre un hombre y una mujer no
requiere, por motivos sacramentales, la fe personal de los futuros esposos;
lo que sí requiere, como condición mínima necesaria, es la intención de
hacer lo que hace la Iglesia". Cf. Código de Derecho Canónico, c. 1060;
Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1640.
59 Juan Pablo II, Discurso a la Rota Romana,
enero 30 de 2003; Discurso a la Rota Romana, enero 27 de 1997.
60 Benedicto XVI, Discurso a la Rota Romana,
enero 26 de 2013.
61 Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos, Instrucción del Pontificio Consejo para los Textos
Legislativos para su observancia en los tribunales diocesanos e
interdiocesanos en la tramitación de las causas de nulidad Dignitas Connubü
(2005).
62 Benedicto XVI, Carta del Santo Padre Benedicto
XVI a los seminaristas, 18 de octubre de 2010.
63 Concilio de Trento, "Canon 12 sobre el
Matrimonio" (1563), DH 1812.
64 P��o VI, Deessemus nobis (1788), DH 2598.
65 De esta manera, la Congregación para la
Doctrina de la Fe rechazó una "solución del fuero interno" para las
nulidades, con la aprobación expresa del papa Juan Pablo II, en la Carta a
los obispos de la Iglesia católica sobre la recepción de la comunión
eucarística por parte de los fieles divorciados que se han vuelto a casar,
14 de septiembre de 1994, en AAS 86 (1994): 974-979. Ver también Pontificio
Consejo para los Textos Legislativos, Sobre la admisibilidad a la sagrada
comunión de los divorciados que se han vuelto a casar, 24 de junio, 2000.
66 Familiaris Consortio, nº 84.