'Ser como niños': una compilación de textos de Hans Urs von Balthasar *
La compilación que ofrecemos está integrada por citas de la inmensa obra del
teólogo suizo. Consideramos que el tema de la "infancia espiritual" es
crucial para entender al cristianismo: "Si no os hacéis como uno de estos
niños..." A través de su gran erudición, una inteligencia prodigiosa y una
vasta obra, Balthasar nos urge a repensar nuestra espiritualidad cristiana,
lejos de las presunciones de los intelectuales y sus abstracciones, y las
jactancias de aquellos que hacen muchos proyectos. Para ser cristianos,
tenemos que regresar a la actitud del niño frente a la realidad: estupor
ante lo que se le muestra, y sentido de gratuidad y gratitud. Antes que la
acción, la oración.
Contenido:
1) Ser como niños;
2) Ser fuerte en lo débil. La pobreza;
4) Ojos sanos, ojos de fe. Oídos sanos y corazón sano.
1) Ser como niños:
Los pequeños y sencillos podrán comprender el amor entre el Padre y el Hijo.
Dios se acerca a ellos:
"Pues sólo el ojo cándido puede ver juntamente en su unidad las aparentes
contradicciones en la forma de Jesús, sólo los "nepoi", los pequeños,
pobres, incultos, no son inducidos, por el amontonamiento de sus tesoros de
saber, a considerar por sí los rasgos particulares y a perder de vista la
forma ante puros análisis. Pero esto negativo de la incultura figura aquí
como una cosa positiva: no como adquisición del cándido mismo, sino como
aquel defecto que viene de maravilla a la "complacencia" de Dios, y
precisamente a la complacencia del Padre (Mt 11,25-26), que se revela en el
Hijo, como a la del Hijo (Mt 11,27), que "quiere revelar". Lo que se revela
es exactamente el mutuo conocimiento exclusivo entre Padre e Hijo, en el que
nadie, sin revelación, obtiene penetración, pero cuya irradiación libre y
llena de gracia sólo cae en suerte eficazmente a la mirada
sencilla."(BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 84).
"Bástele al hombre que tienda a reconquistar, con el espíritu del Evangelio,
el origen del que cayó sin saber cómo, encontrándose en la alienación, y
volver a "hacerse niño" (repuerescat Deo: San Agustín) para Dios; bástele,
en fin, que debe abrir de nuevo la luz de sus ojos a la visión de la luz
eterna."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. parte
segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesiásticos, Madrid 1986, 107).
"El papa Pio XI...expone ...la doctrina de la infancia espiritual:
"La nueva santa Teresa se penetró de esta doctrina evangélica y la hizo
pasar a la práctica cotidiana de su vida. Es más, este camino de la infancia
espiritual, lo enseñó ella por sus palabras y por sus ejemplos a las
novicias de su monasterio y lo ha revelado a todos por sus escritos, que se
han divulgado por toda la tierra y que nadie seguramente ha leído sin quedar
encantado de ellos y sin releerlos con gran placer y provecho... Le plugo,
pues, a la divina bondad dotarla y enriquecerla con un don de sabiduría
absolutamente excepcional. En las lecciones del catecismo había bebido
abundantemente la pura doctrina de la fe, la doctrina ascética en el libro
de oro de la Imitación de Cristo, la de la mística en los escritos de su
padre San Juan de la Cruz. Pero, sobre todo, Teresa nutría su espíritu y su
corazón en la meditación asidua de las santas Escrituras, y el Espíritu de
verdad le descubrió y enseñó aquello que Él ordinariamente oculta a los
sabios y prudentes y revela a los humildes Teresa adquirió, en efecto, según
testimonio de nuestro Predecesor inmediato, ciencia tal de las cosas
sobrenaturales que pudo trazar a los demás un camino cierto de salvación"
(AAS 1925, p. 346)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia
de una misión, Barcelona 1964, 28).
Teresita del Niño Jesús vive una teología existencial del "hoy", está como
absorta en el "ahora" de Dios:
"En su poema titulado "Mi canción de hoy", canta de esta manera:
Mi vida es un instante, una hora pasajera,
Mi vida es un momento que escapa fugitivo:
Tú lo sabes, Dios mío, para amarte en la tierra
No tengo más que hoy.
Oh Jesús, yo te amo, a ti mi alma aspira...
Tan sólo por un día, sé tú mi dulce apoyo:
Ven y reina en mi alma y dame tu sonrisa,
Tan sólo para hoy.
¿Qué importa, Señor, del porvenir sombrío?
¿Rogarte por mañana? Oh no, yo no lo puedo.
Conserva mi alma pura; cúbreme de tus alas,
Tan sólo para hoy.
Si pienso en el mañana, temo por mi inconstancia,
Siento que en mi alma nacen tristeza y desaliento,
Mas, si, Dios mío, quiero sufrir y ser probada
Tan sólo para hoy.
¡Pan vivo, pan del cielo, divina Eucaristía,
oh misterio sublime que el amor inventó!
Ven y mora en mi alma, Jesús, mi blanca Hostia,
tan sólo para hoy.
El racimo de amor, con las almas por granos,
Sólo formarlo puedo en este día que huye...
¡Oh! Dame, Jesús mío, de un apóstol las llamas,
tan sólo para hoy.
Pronto quiero volar para contar sus glorias
Cuando el sol sin poniente me dará su fulgor:
Entonces cantaré con la lira del ángel
un sempiterno hoy."
(Hisoria de un alma, citado en: BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux.
Historia de una misión, Barcelona 1964, 66-67).
2) Ser fuerte en lo débil. La pobreza.
El bien actúa, se da y se regala. La bondad por un lado se deja motivar,
influenciar por el buen ejemplo de una entrega. Así como nosotros nos
motivamos por el buen ejemplo de Cristo a seguir sus pasos, también los
demás al ver nuestra entrega se motivarán a alabar a Dios. Con san Pablo
podemos decir que en la debilidad está nuestra fuerza porque así puede
actuar en nosotros la Gracia de Dios. El Espíritu Santo nos inflama el
corazón para que podamos realizar el bien con alegría y en libertad:
"...se suscita la pregunta de en qué modo lo bueno "actúa": se regala -esto
es su esencia-, pero ¿tiene poder de hacerse acoger por una libertad? ¿Se
deja influir la libertad desde fuera, volviendo a entender simplemente la
palabra "influjo" en su sentido fundamental? Muchos lenguajes conocen esta
imagen de un desbordarse desde el bien, para mediante confluencia en el otro
"influir" en este otro. La imagen parece engañosa, pues nada puede
infundirse al pie de la letra, desde fuera, en una libertad, que es causa
original de sí misma... Después de los buenos argumentos viene "el buen
ejemplo", que quiere ejercer un efecto más fuerte, de cualquier modo más
convincente (¡de nuevo la palabra!), "contagioso". Cristo cuenta con eso:
"Así luzca vuestra luz ante los hombres, a fin de que vean vuestras buenas
obras y alaben a vuestro Padre que está en el Cielo" (Mt 5,16). "Que sean
uno como nosotros (el Padre y yo) somos uno,...a fin de que el mundo conozca
que tú me has enviado y que los has amado..." (Jn 17,23). No atribuye a este
ejemplo, sin embargo, ningún efecto infalible; de lo contrario, no
prometería a los discípulos el odio del mundo, que los alcanzará, como a él
lo ha alcanzado, y, por cierto, como "odio sin motivo" (Jn 15,25); es decir,
que el mundo resiste sin motivo a las razones más contundentes.
...Pablo...en tanto que lleva en sí la forma de la eficacia de Cristo: "Si
soy débil, entonces soy fuerte"; Cristo mismo le había dicho: "Te basta mi
gracia, pues en la debilidad llega la fuerza a la perfección" (2 Cor
12,10.9). Por eso se evita duraderamente la "sabiduría elocuente", las
"palabras persuasivas de sabiduría", "a fin de que la cruz de Cristo no sea
vaciada (kenoV theV ) de su poder" (1 Cor 1,17; 2,4). Aquí el modo de la
"influencia" de Pablo se remonta a la de la cruz de Cristo, de cuyo único
"poder" se ha de hablar ulteriormente.
... Frente a una dominación, indigna de Dios, Ireneo propone la imagen de la
"suasio", que en último término se entiende ya en el sentido de la
agustiniana "voluptas trahens". Ésta no es (como Agustín desarrolla
clásicamente en "De Spiritu et Litera") ni vilencia ni seducción desde
fuera, sino descubrimiento de la libertad más íntima del corazón, que
precisamente consiste en el amor a Dios y al prójimo: la imagen representada
en la "suasio" es al mismo tiempo la capacidad para la más propia libertad
descubierta en el corazón del hombre mediante el fundamento del amor de Dios
(el Espíritu Santo). "Cum potestas datur, non necessitas utique imponitur"
(l.c. 31,54); pero sin "suasio vel vocatio cui credat" la libertad no
tendría ningún poder para decidirse por la fe; la preparación del camino y
el recorrido del camino para la afirmación de lo bueno es "actuar de Dios" y
adherirse desde la propia libertad" (ib. 34,60). Aquí se hace también
visible el paso, descrito en Jr 31,33 (= Hb 10,16), desde una ley
veterotestamentaria exteriormente prescrita a la "ley hincada en el fondo de
vosotros mismos y escrita en vuestro corazón", donde la prescripción externa
se convierte en inscripción de la libertad humana misma. Sólo se ha de
recordar, no obstante, que el último presupuesto de eso es el fracaso de la
cruz., para posibilitar, en el naufragio del darse, la ascensión de la
máximamente propia libertad del otro"(BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo,
Madrid 1988, 65-68).
"Del poder del Cristo victorioso se derivan para sus discípulos, plenos
poderes en relación con el reino: transmitir el mensaje, curar enfermedades
y miserias, suscitar todos los signos de la realidad presente del amor
divino. Estos poderes tienen siempre el carácter del don: la palabra tiene
en sí la fuerza de mostrarse no como palabra humana, sino como lo que
realmente es, palabra de Dios (1 Ts 2,13); lo plenos poderes sacramentales,
que tienen la misma estructura que la palabra que obra por sí misma,
transforman a los cristianos en cooperadores instrumentales del operador
supremo que es Cristo, y cuanto más plasman ellos en la fe su existencia en
sentido instrumental, tanto más ésta resulta capaz de transmitir el poder
salvífico que la impregna. El instrumento es idóneo cuando no opone
resistencia a aquel que obra. Aquí comienza la (en apariencia) doble
dialéctica de la existencia cristiana. Ser permeable a Dios es lo contrario
de pasividad inactiva; donde se inflama y arde el amor a Dios por el mundo,
el cristiano, inflamándose y ardiendo, remite a esta cualidad del amor de
Dios. El cristiano debe tratar de realizar en sí y en los que le rodean, con
dinamismo y con pasión el reino que Dios quiere. Con este fin se muestran
las imágenes de esos cristianos que, en sentido especial, llamamos "santos".
Al mirarlas se ve enseguida en qué consiste este compromiso de transmisión
dinámica. No es una dialéctica, ya que su actitud es unitaria (su voluntad
es una, en unión con la voluntad de Dios). Pero es, si se quiere, utopía.
Todos estos "santos" chocaron en su camino contra la inercia del mundo, en
el mejor de los casos dejaron escapara algunas chispas de su fuego y
encendieron algunos corazones; pero después todo acabó en algún calvario, en
una hoguera, o el fuego fue, sin más, sofocado; fuera, a la luz del sol,
quizá quede un monumento. "Como ovejas en medio de lobos". No es posible
organizar el poder de las ovejas; un empleo más racional de los "santos" (y
de cuantos, más o menos lejanamente, se asemejan a ellos) no acelerará la
llegada del reino.
Pues aquí entra en juego otra dialéctica: el poder por el que son enviados y
actúan es y sigue siendo el del crucificado y después exaltado. El poder del
exaltado conserva así, durante el tiempo del mundo, el olor y el sabor de la
cruz. ..."Mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza". Ya para que no
confundiera la fuerza de Dios con sus cualidades, a Pablo se le dio un ángel
de Satanás para que le abofeteara. Es rechazada cualquier petición para un
trato de mayor consideración: "Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra
en la flaqueza" (2 Co 12,10.7-9). ...Ningún "aggiornamiento" de viejas
formas de pensamiento, de método, de vida de los cristianos, ninguna "acción
católica", ninguna "teología política", sea cual sea el modo en que vengan
determinadas, anulará esta ley fundamental. Conviene no olvidar esto nunca.
Por eso, el compromiso de los santos se escapa a cualquier estadística: en
cuanto compromiso en la pura acción, en la noche de la cruz, en el
sufrimiento oculto, puede ser mucho más fructífero de lo que se comprueba
visiblemente y de lo que después puede históricamente comprobarse. "Porque
habéis muerto, y vuestra vida está oculta con Cristo en Dios" (Col 3,3).
..."El reino de Dios viene sin dejarse sentir" (Lc 17,20). Forma parte de la
impotencia de los cristianos el no poder situar, exigir, imponer
intramundanamente el acontecimiento escatológico que anuncian. Ellos han
"visto su gloria" (Jn 1,14), pero ¿qué pueden mostrar? Anuncian, incluso
prometen, la cosa más grande, pero son pobres y pequeños; por eso aparecen
como ridículos, despreciables, odiosos. Tienen que resistir a la tentación
de cambiar sus "armas espirituales", que son las únicas "capaces de arrasar"
(2 Co 10,4), por armas mundanas y, por eso, tienen que contentarse con
testimoniar, más allá del poder y de la impotencia, la presencia de la
realidad última, el amor de Dios en Jesucristo. No hay que decir que esto
exige el amor fraterno activo como expresión de su amor reconocido a Dios.
El amor fraterno construye el reino, es ya secretamente el reino. Pero no
somos nosotros los que lo construimos, sino que está presente en nosotros y
a través de nosotros. El encarnizado e interminable esfuerzo del mundo para
interpretar su presencia como un pasado hace tiempo liquidado, para
transformar su acontecimiento en una habladuría y disolver la estructura
unitaria del evangelio en fragmentos arqueológicos, para desgastar
psicológicamente a los cristianos y minarlos espiritualmente (más que atizar
su espiritualidad con cárceles y torturas): este esfuerzo, que crece cada
vez más, demuestra la fuerza de su presencia" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Gloria. Una estética teológica. parte cuarta: Teología. Vol 7 . Nuevo
Testamento, Madrid 1989, 425-426).
"..."cuando parezco débil, entonces es cuando soy fuerte" ( 2 Co 12,10); "y
así somos nosotros débiles en él, pero vivimos con él para vosotros por el
poder de Dios" (13,4), aun cuando esta vida aparece menos en el predicador
que en la comunidad creada, edificada (12,19) por él, (13,9). El predicador
está "probado" cuando demuestra "que Cristo está en él" (13,5), y, dado que
la comunidad exige esta prueba (13,3), él está en condiciones de darla: el
misterio de la cruz (la fuerza a través de la debilidad) no es algo exterior
a él, sino que vive realmente en él (12,9-10).
Ni Pablo ni Jesús (Mt 10) conocen otra "forma" de predicación. Es justamente
la forma de Cristo, que sólo puede imprimirse en la predicación se antes ha
dejado su impronta en la fe existencial del predicador. Una vez hecho esto,
ya no hay peligro de que el predicador se predique a sí mismo. En el acto de
la predicación es el "siervo de la palabra", que no es suya, sino de Dios,
con la misma fuerza inmediata que poseía la revelación de Dios en Cristo.
Por eso Pablo puede denominar la predicación apostólica como "palabra de
salvación" (Hch 13,26), "palabra de la gracia" (Hch 14,3; 20,32), "palabra
de vida" (Flp 2,16), "palabra de reconciliación" (2 Co 5,19), "y estos
genitivos expresan algo más que una palabra "referente a" la salvación, la
gracia, la vida, la reconciliación...La palabra no es sólo ni en primer
lugar un relato histórico que habla de la reconciliación, de la salvación y
de la gracia, como de cualquier otro acontecimiento histórico. ¡No! Esta
palabra engendra, crea y opera la "salvación", la "reconciliación". Como la
palabra misma de Dios adquiere para nosotros su fuerza a partir de la
existencia de Cristo, en cuanto medium eclesial exige vida al predicador. Si
éste vive realmente su fe, no tiene ninguna necesidad de "compenetrarse"
artificiosamente con sus oyentes o de "adaptar" su estilo, cosas que, en
definitiva, tienen escasa importancia, porque sabe verdaderamente cómo es el
hombre y con qué falta de fe, impotencia y oscuridad escucha la palabra de
Dios. Viviendo realmente como cristiano, el predicador realiza la doble
resolución de la predicación en la palabra de Dios y en el hombre pecador y
creyente y justamente a través de este análisis deviene su predicación
cristianamente creíble. Justamente a través de esta "disolución" de todo
arte propio y autónomo adquirirá ella el "estilo" cristiano, de la misma
manera que la liturgia eucarística sólo es auténtica y posee su estilo
cuando no aparece ante la comunidad como una representación estética que
reivindica su propio estilo, sino cuando en su celebración conecta los dos
polos que han de estar unidos: el Señor que se entrega a sí mismo y la
comunidad que tiene hambre de él.
El estilo de la predicación y del culto sacramental se decide, pues,
simultáneamente. Ambos son dos aspectos de la misma actualización
rememorativa del Señor, que se ha hecho hombre por nosotros y nos ha dado
como comida y bebida, y ambos contemplan el acontecimiento histórico no
desde una distancia objetivante, haciéndolo presente en virtud del Cristo
resucitado y viviente. Cristo no tiene necesidad de hacerse "representar"
por un hombre, pues es lo bastante poderoso para hablar él mismo sirviéndose
del hombre, para tocar los corazones de un modo inequívoco en cuanto Dios y
hombre que es, lo mismo que actúa como Dios y hombre en el acontecimiento
eucarístico. Esto, dicho en otros términos, se conseguirá tanto mejor en la
medida en que el predicador no tome consciente o inconscientemente como base
de su predicación un esquema artificial del cristianismo. Ciertamente, en la
formulación eclesial del dogma hay ya implícita una teología, e innumerables
teologías de los más diversos tipos configuran la revelación cristiana en
sistemas conceptuales concretos, más o menos abarcables y de estilos muy
diferentes. Pero para los oyentes cristianos resulta penoso que la
revelación sea reemplazada por una ostensible construcción teológica. La
teología ha de ayudar a la predicación a hacerse transparente a la
revelación y no a interponerse entre las dos como una instancia autónoma,
que imposibilitaría lo que Kierkegaard llama la "contemporaneidad". La
predicación no es un curso de teología para laicos, aunque tampoco es,
evidentemente, una transformación de la revelación en una moral puramente
natural o cristiana. Está íntimamente ligada a la cuestión "de la
arquitectura, de la ley de construcción cristológica de la predicación".
"Por eso la predicación tiene siempre presupuestos explícitamente
sobrenaturales, a saber, la comprensión sobrenatural y el Espíritu Santo; y
tiene, en cambio, pocos presupuestos naturales...El Espíritu sólo se volverá
operante a través de nuestra palabra cuando le damos cabida en nosotros, y
esto requiere un retroceso del propio yo". Sólo esto hará plausible nuestra
predicación como palabra de Dios.
Sería interesante y fecundo examinar de esta manera todas las demás formas
de la existencia eclesial y mostrar cómo son otras tantas improntas de la
forma de Cristo, es decir, un medium que debe acoger a esta forma y puede
hacerlo fundamentalmente, pero puede también por la hostilidad del hombre
oponer resistencia a su fuerza configuradora y enturbiar la imagen hasta
hacerla irreconocible" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética
teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 528-530).
"Es una prueba de la autenticidad (que se demuestra en la vida) del supuesto
de que Cristo puede mostrar su fuerza a través de la debilidad del creyente,
no porque en la criatura que "disminuye", "crece" el Dios fuerte, sino
porque es el modo en que se impone en el hombre la ley fundamental del mismo
Cristo, es decir, ser fuerte en Dios a través de la debilidad. Pero para que
esta argumentación, tal como la entiende Pablo, adquiera toda su fuerza
probatoria, es preciso añadir una última idea. Cristo se muestra "fuerte" en
Pablo por el hecho de haberlo constituido apóstol. En Pablo, lo realmente
fuerte es el ministerio, porque al someter su vida al ministerio no sirve a
sí mismo, sino a la misión de Cristo, y, por consiguiente, a Cristo mismo.
Pablo no separa el ministerio de la fuerza espiritual de Cristo que vive en
la Iglesia: el "mero ministerio", el juicio que podría ejercitar en Corinto,
sólo lo menciona como una amenaza, como una posibilidad extrema que no
debería ponerse en práctica" (BALTASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética
teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 207).
"...la pobreza de la existencia humana de la Palabra de Dios; sin embargo,
no es ésta una pobreza abstracta, sino amorosa, una "pobreza bienaventurada"
(la primera palabra de la predicación de Jesús: Mt 5,3), porque es una
pobreza elegida libremente para enriquecernos (2 Cor 8,9)" (BALTHASAR, Hans
Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1927, 27).
"Francisco entendió la pobreza en términos nupciales, y Buenaventura verá la
pobreza consumada en la cruz, y la cruz como "tu día de bodas". La pobreza
es el consitium principale, fundamentale. ..."La contemplación puede darse
sólo en la máxima simplicidad, y la máxima simplicidad es inasequible fuera
de la máxima pobreza, que es lo que busca esta Orden. San Francisco mira a
la pobreza suma" (Hex. 20, 30 (V, p. 430b).
"Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los
cielos...El reino, en efecto, es la cosa más simple que existe, mientras el
ambicioso y avaro es el ser más múltiple que existe. Y es esto porque se
apega a la multiplicidad de las cosas mundanas...Y además el reino es la
cosa más universal, mientras el ambicioso y egoísta es el ser más avaro e
individualista, porque lo quiere todo para sí" (S. Theol. 2,25 (V, pp.
545b-546a).
Por eso, Buenaventura no da ningún valor a la belleza exterior de la Iglesia
y del culto: "Toda la suntuosidad de las ceremonias no representa más que la
Pasión de Cristo. En la misma toda la importancia está en aplicar el
pensamiento a la muerte de Cristo". ...Le interesa solamente el movimiento
de amor entre el Dios hecho pobre y el hombre hecho pobre, que se encuentran
en el beso nupcial de la cruz.
El origen de este beso está en la Palabra encarnada, "en quien se realiza la
unión del amor sumo y del recíproco abrazo de las dos naturalezas, unión en
que Dios nos besa y nosotros besamos a Dios". Toda la condescendencia divina
es esponsal: descendit ut sponsus suavissimus; y la esposa es la única
Iglesia verdadera y sólo en ella y con ella son esposas las almas, pero
"habiendo sido el lecho nupcial el seno de la Virgen" (S. Theol. 2, 38 (V,
p. 549b).
[...] La pobreza nupcial de la cruz como revelación del corazón de Dios es
una idea que circulará abundantemente en la mística renana, tan fascinada
por ella que no querrá conocer otra belleza y la expresará en el arte
figurativo. El Libro de la pobreza espiritual del Pseudo-Tauler recogerá los
temas: el seguimiento de Cristo en la pobreza total es seguimiento del Dios
pobre, por ultrasimple, y de su amor que todo lo da. Esta doctrina
franciscana constituye ya en Buenaventura el colofón (no la reducción) de
toda su doctrina de la belleza, en cuanto el amor extático, que se inflama
ante las formas expresivas del amor de Dios que se da, penetra hasta el
hontanar de donde fluye abiertamente toda belleza.
El nombre de este hontanar y de este centro es ni más ni menos Amor, en su
incomprensible trascendencia en otro distinto de sí como generación eterna
del Hijo por el Padre y como acto creador de Dios dirigido a la nada:
trascendencia que revela a un tiempo el poder y fecundidad absolutas de Dios
y su disposición a la pobreza, que nada quiere guardarse para sí. En la
creación y definitivamente en la redención se ve esta disposición como
abajamiento a la nada inútil y al vacío" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria.
Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos
eclesiásticos, Madrid 1986, 338).
"La condición normal previa para la investidura de pareja misión especial de
santidad, es la renuncia evangélica que Jesús exige a los que quieren ser
sus discípulos en estricto y aun estrictísimo sentido: venderlo todo y
seguirle, entrar por la puerta estrecha, comprender lo que sólo pocos
comprenden, poner sin reservas su vida a disposición de la voluntad y del
reino de Dios. Por esta liberación de todos los lazos terrenos, una vida se
convierte en aquella materia prima que la mano de Dios requiere para
conformarlo todo según su libre designio.
Para las misiones peculiares de santidad es sobre todo válida la palabra del
Señor: "No me habéis escogido vosotros a mí, sino que os he escogido yo a
vosotros y os he puesto para que vayáis y déis fruto y vuestro fruto sea
permanente" (Joh 15,16).
Hay también en la historia de la Iglesia ejemplos de quienes se arrogaron,
sin ser llamados, una misión especial de santidad. Llevaron su tensión y su
esfuerzo hasta lo extremo; pero algo en su conducta delataba su
inautenticidad. Las fuerzas que para su misión desmesurada necesitaban,
tenían que sacarla de fuente distinta de la de Dios. Los verdaderos santos,
por Dios mismo enviados y levantados, son todos obedientes. No son
sencillamente hombres de vuelo superior que, a base de un esfuerzo o dotes
especiales, han conseguido más que los demás, o estuvieron dotados de valor
personal para una obra seria, mientras los otros, tímidos, se quedan en la
medianía. Algo hay ciertamente de verdad en este modo de ver, pues la
santidad exige también valor, y muchos que fueron llamados no aceptan por
falta de valor su vocación. Pero más esencial es que la misión de santidad
particular, tal como la recibieron, por ejemplo, los grandes fundadores de
órdenes religiosas, es un puro regalo de Dios, una gracia que, bien o mal,
mejor o peor, ha de aceptar el agraciado" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa
de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona 1964, 18-19).
3) La gratuidad
El ser humano tiene derecho a ser amado, sin el amor se transforma en un
niño lobo. Tiene derecho a lo que no es obligatorio, al amor, y que está en
el ámbito de la libre entrega:
"La planta tiene un "derecho" a agua y sol, el animal a alimento...el hombre
como ente corpóreo tiene derechos de toda clase: a la existencia (contra el
aborto y homicidio), a todas las formas indispensables de educación corporal
y espiritual y a una manutención duradera. Pero todo esto no como animal,
sino como ser viviente humano, de modo que llegamos a la conclusión
paradójica de que el hombre, en todo estadio de su vida (como niño, aún no
adulto, adulto), tiene un derecho al amor, sin el cual no sería en absoluto
hombre, sino año lobo; tiene, pues, un derecho a lo que no puede ser
obtenido por la fuerza, sino sólo concedido en libre autoentrega. La
paradoja aparece claramente en la frase: "Con nadie tengáis otra deuda que
la del mutuo amor" (Rom 13,8). Deuda que nunca puede satisfacerse
definitivamente"( BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 63-64).
El otro me puede vaciar o regalar su corazón, pero sólo, en la medida en que
él permanece y no se transforme en mí. Y esto en la medida, en que yo acogo
su Revelación, y no lo tomo posesivamente, sino dialogalmente. Se trata de
"dejar ser" al otro él mismo y no absorberlo, sino dejar serlo sujeto y
nunca usarlo como objeto:
"Puede "desahogarse completamente" conmigo, pero sólo en cuanto sigue siendo
él mismo y no se hace yo. Y esto de tal modo que yo, en cuanto acojo su
"aparición" en mí, por eso no le tomo en posesión," "sino que más bien
entrar en un diálogo asertivo con él."...
...para "dejar ser" al otro (o, en general, a todo otro) en su propia
unidad, en el misterio de su para mí inaccesible existencia. Lo o el otro,
por tanto me es patente como un misterio que está más allá de todos los
conceptos, precisamente entonces cuando se me manifiesta sin voluntad de
reserva.
En tanto que lo o el otro se manifiesta a mí como sujeto, sin abandonarse a
sí mismo como sujeto,..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998,
51-52).
"...la distancia que es irrenunciable en el amor: "En el amor verdadero, los
que se aman no están pegados el uno al otro, sino que se tienen la distancia
que es necesaria para verse por completo el uno al otro y encontrarse". Cada
uno deja al otro el "tiempo" y el "espacio" para preparar y presentar sus
deseos o "preparar sus regalos". Sin esa distancia personal en la
circumincessio de las personas no sería inteligible ni la distancia entre la
criatura y Dios, ni la lejanía económica del Hijo respecto del Padre (hasta
el abandono)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol V, El último acto,
Madrid 1997, 96).
"La gratuidad de la creación (que implica también su no necesidad) se
fundamenta en la gratuidad mucho más fundamental de la vida intradivina,
pero la gloria Dei en la creación cierra el paso a toda sospecha de un
solipsismo divino: la participación interna de las criaturas en la vida
trinitaria se convierte en un regalo interior de cada persona divina a las
otras, con lo que se supera toda apariencia de una "glorificación" puramente
exterior" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramaitica. Vol V, El último acto,
Madrid 1997, 490).
Teresita nos dice:
""El amor es lo único a que debemos aspirar; de ahí que en caso hay que
preferir aquella obra en que ponemos más amor, sea fácil o difícil. Es
preferible hacer algo de suyo indiferente que no algo en sí valioso, si
hacemos lo primero con más amor que lo segundo".
[...] Si el hombre no tiene que calcular, es porque Dios tampoco calcula ni
puede calcular, porque el cálculo repugna a su más íntima esencia, que es el
amor efusivo: "Hay una ciencia que Dios ignora: es el cálculo" (también
Teresa sintió, ya en la escuela, repugnancia por las cuentas). No hay en la
gracia una continuidad como la de la serie numérica, base fija aun de la más
rápida multiplicación o potenciación" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de
Lisieux. Historia de una misión, Barcelona 1964, 257).
3,1) Olvidarse de uno mismo:
"Dios...nos da con el Hijo dos cosas: la expresión total de sí mismo y la
quintaesencia de nuestro ser afirmado en su autenticidad. Para que el amor,
también el amor entre Dios y el hombre, pueda desarrollarse según sus
propias leyes sin que el hombre quede sobrepasado por una potencia que lo
anule, en la paz y en la alegría del consentimiento del hombre, en cuanto
diferente en su relación y, sin embargo, en la fuerza que no sólo le asegura
el amor absoluto, sino que lo transmite como propio, los presupuestos son:
por parte de Dios la trinidad inmanente y, por parte del hombre, la
disponibilidad a dejarse expropiar y trasladar así al ámbito del amor
expropiado. Esta disponibilidad se llama fe: en su esencia, es dejar libre
al amor; no sólo en su obrar a mi favor, sino también en la fidelidad de
este obrar que afirma y lleva a cabo la posesión del amor sobre mí"
(BALTHASAR, Hans Urs von, Una estética teológica. Parte cuarta: teología.
Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 325).
Nos dice Teresita:
"Sí, yo me he olvidado de mí misma; yo he procurado no buscarme en nada a mí
misma" (Historia de un alma, citada en: BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de
Lisieux. Historia de una misión, Barcelana 1964, 61).
4) Ojos sanos, ojos de fe. Oídos sanos y corazón sano.
El receptor de lo bello en todas sus formas (también en la expresión a lo
largo del tiempo o en una expresión teatral) puede en base a la unidad de su
percepción, leer las formas en su totalidad. Él no lee impresiones aisladas
juxtapuestas para sintetizarlas, sino que comprehende (en un juicio
intuitivo, que no subdivide, sino que agrega) totalidades de la revelación
en desde su profundidad. Por ello que esta capacidad de leer supone un
profundo respeto, ya que lo que se muestra es un ser real único e
irrepetible. Este respeto no se trivializa mientras el sujeto receptor se
mantenga unido al fenómeno epifánico.... Lo contario ocurre con "Don
Giovanni", para quien las mujeres sólo son figuras de su eros, pero no son
personas. Podemos decir que los personajes del Antiguo Testamento, el rey,
el sacerdote, el profeta, el siervo de Yahvé, el templo, el sacrificio, etc.
Que aunque ellos mismos sean realidades, se puede decir que "significan",
remiten a la realidad de Jesucristo...Mientras más formado esté el espíritu
, más auténticamente podrá distinguir entre las exteriorizaciones auténticas
de las superficiales o del reflejo engañoso en el discernimiento
intramundano de los espíritus:
"El destinatario de lo bello en todos su modos (la forma puede ser también
ritmo que fluye temporalmente o acción que pasa dramáticamente), sobre el
fundamento de la "unidad de su apercepción", puede leer formas como
totalidades. No recoge impresiones particulares (logos de legein), para
sintetizarles, sino que desde un principio (en un juicio intuitivo que no
subdivide, sino que reparte) comprende totalidades en su aparición a partir
de la profundidad. Por eso, con este poder leer de formas, hay algo como
veneración, pues lo que se indica es una realidad inalcanzable. Esta
veneración y gratitud no se achata, si uno se acostumbró a la esencia de lo
que aparece, sino que sigue perteneciendo al fenómeno de la epifanía que
siempre se regala de nuevo. "Ya porque estás, se te debe agradecimiento", la
frase de Georges no sólo podía valer para el amado, sino para todo lo que se
nos abre, que nunca está completamente sin forma (caos), más bien se nos
ofrece (suplicando) una forma, aunque imperfecta....De las "imágenes" del
Antiguo Testamento, aunque pueden ser realidades -el rey, el sacerdote, el
profeta , el siervo de Dios, el templo, el sacrificio, etc.- puede decirse
que "significan" en un modo distinto y ciertamente análogo; sólo que la
realidad (Jesucristo), a la que señalan, no se manifiesta a ellas mismas y a
los familiarizados con ellas, son "figures" (Pascal) sin que en ellas se
manifestara de qué lo son...(Kierrkegaard vio ...en "Don Giovanni", para el
que las mujeres sólo son imágenes de su eros, pero no personas)...Pero
cuanto más formado está el espíritu, tanto más auténticamente aprende a
distinguir, en la distinción intramundana de los espíritus, la aparición
genuina de la superficial, con frecuencia engañosa apariencia" (BALTHASAR,
Hans Urs von, Epílogo, Madrid 1998, 59).
El ser que se muestra en lo bello. La naturaleza proclama la gloria de Dios,
sin palabras y sin voz. En cada cosa duerme una canción poética, y es el
poeta el que con una palabra mágica o encantada hace cantar la naturaleza.
Para ello debemos tener ojos capacitados para poder ver esta epifanía en lo
cotidiano. Mientras más libre sea el ente, más personal y únicamente se
podrá expresar. Ante el ente que se muestra epifánicamente el sujeto
reacciona con el asombro:
"Todo ente mundano es epifánico...La forma de aparición del ente es el modo
como éste se expresa, una especie de lenguaje "sin sonido", pero no
desarticulado, en el que las cosas no sólo se expresan a sí mismas, sino
siempre también la realidad total presente en ellas, que (como "non
subsistens") remite a lo real subsistente: "Los cielos cuentan la gloria de
Dios...un día lo anuncia al otro y una noche comunica la noticia a la
próxima. No hay lenguaje, ni palabras, ni voz que se pueda oír; más por toda
la tierra son legibles sus renglones, hasta el confín del mundo llegan sus
palabras" (Sal 19,2-4). O con el poeta: "En todas las cosas duerme una
canción,/sueñan entonces sin cesar,/ y el mundo comienza a cantar,/
encuentra sólo la palabra encantadora." El poeta "puede decir lo que cada
cosa quiere decir" (Claudel). Goethe diría más sobriamente que todas las
cosas ponen una "forma", que el ojo capaz de ver para leer entiende como
"forma acuñada, que se desarrolla viviendo". Nuevamente interviene aquí en
el juego la paradoja de la revelación en el ocultamiento...Cuanto más libre
es lo que acuña, tanto más articulado y de modo más personalmente único se
manifiesta - lo más claramente en el lenguaje humano-, pero precisamente la
libertad de la manifestación permite entonces también al que se manifiesta
encerrarse más profundamente en ella: la libertad como tal no se puede
mostrar, por más que pueda indicarse.
...al principio ...está el asombro..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo,
Madrid 1998, 56).
A veces la revelación puede ser meramente exterior, sin correspondencia de
la verdad interna, en ese caso se transforma en mero reflejo o resplandor.
Pero si es coherente con ella misma entonces es epifanía. Si lo que aparece
es no-existente, entonces será un reflejo que encandile y habrá un vacío en
vez de un contenido mistérico:
"La aparición puede ser bella, aunque esté separada de esta profundidad y la
frustre en sí misma: entonces se convierte en apariencia. Para ser
aparición, necesita de la indicación que hay en ella, entonces es epifanía.
Si se niega lo que aparece como no existente, la apariencia se convierte en
lo último, lo que todavía puede tener dos sentidos distintos: si recae el
interés en la "cosa en sí, entonces la aparición" se convierte en lo único
digno de atención, revalorizada como "encantadora" (otra vez el "estadio
estético", se debería contar también, en orden a ello, un consecuente
impresionismo), si se conoce, por el contrario, el Absoluto, en teología
negativa, como lo inefable y se pretende como tal, entonces puede leerse y
formarse la aparición (acaso en el arte del tao o en la pintura zen) como
alusión inmediata al misterio del "vacío"" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Epílogo,Madrid 1998, 57).
Apostolado del que tiene sonnenhafte Auge
"Si este "sonnenhafte Auge" ("ojo solar") -término goethiena que deriva,
como es notorio, de Plotino- pierde más tarde su fuerza visiva, la
responsabilidad de entrenar de nuevo al ciego recaerá sobre los que han
podido ver la gloria de Dios en la carne, a los cristiano: a éstos incumbe
encontrar a Dios en todas las cosas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una
estética teológica. parte tercera: Metafísica. Vol 4 Edad Antigua, Madrid
1986, 272-273).
"...a Dios no le es indiferente recibir, ofrecido por la criatura lo que Él
posee ya en ella. En efecto, lo que le regocija y glorifica no es el mero
saber, sino la libre entrega de la criatura, que junto con su ser y su no
ocultamiento le da también su amor. De ese modo, a Dios le es devuelto de
nuevo en forma de amor correspondido el amor que ha prodigado al mundo al
dirigirse libremente a la criatura. Dios comunica a la criatura su verdad al
permitirle ver como misterio el siempre más profundo misterio de su esencia;
y la criatura comunica a Dios su verdad al reconocer dicho misterio y
restituirlo a Dios.
Pero ninguna criatura está sola ante Dios. Sabe que también su prójimo, cuyo
misterio se le oculta, está, junto con ella, desnudo y develado ante Dios.
Las criaturas están entre sí embozadas con respecto a su verdad última, pero
todas juntas están develadas ante Dios. Por eso, el lugar en que están
develadas unas a otras no es sino Dios. Así como cada una de ellas posee en
Dios su verdad , todas poseen también su verdad común en Él. Si uno quiere
conocer a otro tal cual es en su verdad, debe intentar investigarlo con los
ojos de Dios; como Él, tiene que examinar sus carencias con el medio del
arquetipo, e intentar medir y salvar la distancia entre el modelo y la copia
con un amor universalmente justo. Una tal visión del prójimo sólo puede
ocurrir en la más estrecha unión con Dios, en la plegaria y en la renuncia
de sí, pues el modelo ansiado no es un modelo muerto, de existencia
universal y supratemporal, sino uno que Dios distribuye libremente en cada
situación nueva. Toda colaboración creadora en la formación de esta imagen
dentro del amor tendrá su forma más fecunda en el hecho de entregar y
encomendar lo que se ama, con indiferencia cada vez mayor, a la conducción
creadora divina. Toda activa misión de configurar el mundo comienza en la
indiferencia y al final desemboca también en ella. Ciertamente, pertenece a
la esencia del entendimiento humano pronunciar un juicio acerca de la verdad
de las cosas (como intellectus dividens et componens); y éste debe ejercitar
tal juicio en delegación del poder judicial de Dios. Sin embargo, deberá
tener presente que todo este juzgar es sólo transitorio y que por, tanto,
incluye en su forma interior la restitución del juicio a Dios. Sobre todo,
el juzgar del entendimiento finito no debe arrogarse el derecho de
pronunciar juicios como si le fuera trasparente en toda su profundidad la
esencia de las cosas, su núcleo interior, íntimo, vuelto hacia Dios. Él
puede, ciertamente, lograr un conocimiento objetivo, y lo que capta de las
cosas puede ser captado con verdad. Pero ¿cuándo habría alcanzado la
absoluta certeza sobre un ser, cuándo, por tanto, sería irrebatible su
juicio? "No juzguéis para que no seáis juzgados": esta advertencia nos
reintegra a la esfera de la contingencia, a la cual pertenece nuestro juzgar
y de la cual siempre debe ser consciente. La concienzuda confesión del
propio develamiento ante Dios, como la del encubrimiento del prójimo ante
nosotros, son sólo un momento dentro de la suprema confesión del misterio
divino a cada criatura" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol I, Verdad
del mundo, Madrid 1997, 263-264).
""Hacerlo todo por la gloria de Dios significa: tener ojos sólo para Dios,
mirar siempre a Dios. El amante mira continuamente a él; todo su pensar,
hablar, hacer, se refiere a él...¡Oh Dios mío!, te ofrezco todos los
momentos de mi vida para tu mayor glorificación, como sacrificio en tu
honor, para ser obediente a tu voluntad por la redención de muchos..."
(Charles de Foucauld)"BALTHASAR, Hans Urs von, Una estética teológica. Parte
cuarta: Teología. Vol 6: Antiguo Testamento, Madrid 1988, 26).
"En los Sinópticos, la fe es ante todo iniciación del discípulo por
mediación de Jesús en algo que éste sabe hacer perfecta y
sobreabundantemente, o sea, la fe es una vez más la entrega total del hombre
a Dios, en la que se cumplirán vivencialmente todas las promesas. Gran parte
de esta iniciación a cargo de Jesús se reduce simplemente a animar al
discípulo al riesgo de abandonarse, como i le dijiese: "Dame la mano y verás
como todo te irá bien. No lo pienses más (lo contrario sería una 'duplicidad
de alma'), no lo dudes (porque esto es tener 'poca fe'), ¡abandónate!". En
los Sinópticos, Jesús no es tanto objeto de la fe (esto aparece por primera
vez en Juan) cuanto aquel con quien, por quien y en quien puede llevarse a
cabo el acto de fe. Los milagros que realiza o que hace realizar a sus
discípulos, las promesas evidentes de que las plegarias hechas con fe serían
escuchadas, el fracaso asimismo evidente que experimenta el que no cree
(Pedro, que se hunde en el agua; los discípulos, que no creen en las mujeres
que les anuncian la resurrección de Jesús), podrían considerarse como
gracias especiales de la era mesiánica, como superación (mientras está
presente el esposo) de la noche tensa de expectación y de oración sin
perspectiva: sin embargo, en virtud de la unión existente entre la fe y la
experiencia del cumplimiento, constituyen un signo característico de toda fe
cristiana.
El Nuevo Testamento, al igual que el Antiguo, tampoco tiene el menor reparo
en unir "fe" y "saber" en un mismo acto global del hombre,...
...según Pablo, el hombre sólo puede entenderse a sí mismo cuando cree, es
decir, cuando se sabe en camino desde su justificación en la muerte y
resurrección de Cristo hasta el advenimiento de éste,...Nadie habla de un
modo tan natural de "saber" como cuando Pablo se refiere a los "misterios de
la fe: "Si hemos muerto con Cristo, confiamos (=creemos) que también
viviremos en él, pues sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos,
ya no muere" (Rm 6,8-9); "sabiendo que quien resucitó al Señor Jesús,
también con Jesús nos resucitará a nosotros" (2 Cor 4,14); "pues sabemos
que, si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos una sólida
casa construida por Dios" (2 Co 5,1), etc. El carácter dialéctico de esta
ciencia del amor de Cristo que supera todo conocimiento (Ef 3,19) y consiste
en que uno nada sabe por sí mismo, pero es conocido por Dios en la medida en
que le ama (1 Co 8,2-3), no impide que exista en nosotros un auténtico
conocimiento cristiano ( 1 Co 8,7), una ciencia y una sabiduría (1 Co 2,6-7;
12,8) a través del Espíritu de Dios y de Cristo. Pablo se refiere
continuamente al conocimiento de la salvación, que él presupone en aquellos
a quienes se dirige: ellos saben lo que Pablo les ha anunciado como verdad
cierta, pero saben también lo que el Espíritu les da a conocer a partir de
la fe. Su saber posee la misma certidumbre que para Pablo tiene la esperanza
cristiana, una certidumbre que no se apoya en la propia evidencia de la
razón humana, sino en la evidencia de la verdad divina revelada: no en un
haber-aprehendido, sino en un haber-sido-aprehendido" (BALTHASAR, Hans Urs
von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma,
Madrid 1985, 125-126).
""Buscar a Dios" significa..., en el fondo: tratar de ver con los ojos de
Dios, a partir de su modo de ver (cfr Si 39, 16-35). La "búsqueda sin
descanso" (Sal 105,4) es para el hombre piadoso elemento esencial de su
experiencia de visión; en Oseas "buscar a Dios" (3,5; 5,6) y da'at Elohim,
un saber del tipo de la experiencia y en base a la presencia (4,1; 6,6,
etc.), están indistintamente unidos" (BALTHASAR,Hans Urs von, Gloria. Una
estética teológica. Parte cuarta: Teología. Vol 6. Antiguo Testamento,
Madrid 1988, 65).
"Dejarse conducir forma parte esencial de la humildad o sencillez de la fe
cristiana, que deja abierto el camino a la automanifestación de Dios, con
"corazón limpio" (Mt 5,8), deja todo el espacio a la luz de Dios y por ello
percibe aquella simple totalidad que le es propia, al ser la luz del Dios
sencillo y candoroso. Una "visión de Dios" semejante, tal como es prometida
justamente a estos corazones, permite ordenar con mayor facilidad lo
periférico en torno al centro de gravedad, integrar lo particular en la
totalidad mencionada y hacer en la autoentrega divina aquello que todo lo
rebasa. En lugar de tener la "demostración", "son" ellos el reflejo en su
propia existencia. Al reflejar en sus respuestas la gloria de Dios ésta
irradia su luz no sólo para ellos sino también para los demás. El hombre
realmente santo (en el sentido de Lc 11,44s.) es, según el espíritu de la
revelación, la mejor "demostración de la verdad" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre ante Dios, Madrid
1992, 116).
"...es necesaria una generalización universalizadora y una
despersonalización integradora del yo, la ausencia de envidia en la que los
griegos vieron ya un signo distintivo de lo divino (también Mt 5,45),
mientras toda privatización de la verdad divina universal es movimiento
característico del pecado y de la caída..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria.
Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos
eclesiásticos, Madrid 1986, 114).
"Sólo quien ha aprendido a rechazar las medidas y los juicios propios y
autofundados para contemplar el mundo en estrecho vínculo con Dios, por así
decirlo, a través de los ojos de Dios, puede, en tanto Dios se lo encomienda
y permite, atribuir a los objetos su verdad: decirles tanto qué son a la
vista de lo absoluto, como qué deben ser" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Teológica. Vol 1, Verdad del mundo, Madrid 1997, 62).
"Si aquí menos que nunca, podemos renunciar al concepto de "forma" -para
describir lo inefablemente suprema: el encuentro definitivo y unificador de
Dios y del hombre (mundo)- a pesar de saber que se trata de un uso excesivo
aunque avalado por el lenguaje del Nuevo Testamento, entonces necesitamos
más que nunca de esa "percepción de la forma" que se obtiene con los "ojos
de la fe" (Agustín), con la oculata fides (Tomás de Aquino), con los "ojos
iluminados del corazón" (Ef 1,18), porque sólo un "ojo sano" (Mt 6,22 par.)
puede percibir algo de la simplificación de cualquier multiplicidad en la
forma final de la revelación. Más que en ninguna otra parte, en el Nuevo
Testamento son bienaventurados los "pobres en el espíritu", los "corazones "
limpios y "puros", porque sólo ellos verán a Dios en esta forma y poseerán
su reino. Esta sencillez del ojo que permite la decisiva "percepción de lo
verdadero", presupone la unidad entre el acto del ver y el acto del vivir
que Adolf Schlatter eleva a postulado fundamental para el acto del
conocimiento teológico, y precisamente de manera que el acto del vivir (la
obediencia a la revelación que la misma revelación opera en el hombre)
constituye el acto del ver. Esta percepción, que por la gracia de Dios no
produce ceguera a causa de la luz excesiva, sino que hace al espíritu humano
capaz de resistir ante la simplicidad infinita, ciertamente ante todo abisma
al hombre en adoración ante la gloria, pero constituye al mismo tiempo el
impulso más fuerte para el pensamiento que se plenifica al seguirla. En
efecto, la unidad de la forma abre muchos accesos, puertas y posibilidades
de ascenso. [...] Jesús opone al valor supremo del pensamiento (Mc 9,34) el
niño menospreciado, y la acogida al "más pequeño" "en mi nombre" se
convierte en acogida a Jesús y a Dios que le ha enviado. De este modo la
simplicidad de Dios "guía" todos los pensamientos humanos que, más allá de
sí mismos, tienden a su mayor contribución posible, y exige de ellos algo
que sólo pueden realizar en la negación de sí mismos: "conocer el amor de
Cristo que excede todo conocimiento" (Ef 3,19)" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Gloria. Una estética teológica. Parte cuarta: Teología. Vol 7. Nuevo
Testamento 1989, 16-17).
"...Cristo es un misterio imposible de intuir sin su Espíritu Santo, que nos
da "los ojos de la fe", para que realmente veamos en el amor lo que es, no
ya en nosotros mismos, sino en la Iglesia, por la que nosotros debemos
superar mediante la renuncia a nuestro punto de vista particular. Así, el
salto a las alturas que posibilita la visión es también siempre un salto en
lo invisible y así, y sólo así, la osadía siempre nueva del corazón es a la
postre la autoglorificación y la autocomprensión del amor absoluto"
(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda:
Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 236).
"Para ver que cada aspecto concreto cobre pleno sentido a partir de una
totalidad que lo trasciende, se requiere el arte de la visión global, del
cual hemos hablado a menudo anteriormente. El arqueólogo puede reconstruir
una estatua a partir de un brazo, el paleólogo, partiendo de un diente, es
capaz de formarse una imagen cabal del animal al que perteneció. El teórico
de la música, podría quizá, a partir del motivo de una fuga, llegar a saber
se forma parte de una doble o triple fuga y qué estructura rítmica debe
tener aproximadamente el segundo y tercer tema. [...]
Lo mismo ocurre en el evangelio...el hereje puede analizar con más exactitud
las partes e incluso llamar la atención sobre lo que falta o ha sido
extirpado de una visión global (siempre que no se niegue la realidad del
"agujero", ni se lo intente disfrazar), pero nunca puede construir la
totalidad a partir de las partes aisladas.
Se puede pasar junto a Cristo sin verlo de muchas maneras, pero todas ellas
tienen en común el no mirar con detenimiento la forma de Cristo. Es
imposible mirarle a los ojos y afirmar que no se le ha visto. En primer
lugar, es posible colocar una pantalla frente a la imagen con la convicción
(recibida de otros o forjada por uno mismo) de que esta pantalla es
ineludible. Un ejemplo moderno de esto es el "método histórico-crítico",
según el cual se puede llegar en último extremo hasta los testigos de la fe
en Cristo, pbrece haber leído el texto con dos o tres lentes. En la
restauración católica tampoco se contempla a Cristo mismo, sino la
influencia cultural del cristianismo, la "armonía" de la iglesia
(Chateaubriand), la autenticidad de la tradición primitiva, el carácter
poético-místico de la edad media...En la polémica y en la apologética
encontramos por lo general el mismo bizqueo y parpadeo. Se trata quizá del
temor, propio de épocas cortesanas y burguesas, a hablar de lo más inmediato
y se prefiere hablar indirectamente, a través de la imagen reflejada en las
costumbres y en la piedad, temor y preferencia que pronto construyen el
subterfugio del olvido y obstruyen las vías de acceso. Pero también se trata
a menudo de una incapacidad para hablar adecuadamente de la cosa misma, en
lugar de sermonear por principio cum studio o cum ira, en tonos patéticos o
congelantes, que no provocan sino irritación y repulsa. Pero ¿qué significa
aquí "adecuadamente"? No puede significar evidentemente la epojé de la
propia existencia, pues a ella habla e interpela Cristo ella debe responder
si quiere captar esa habla e interpelación. Pascal y Kierkegaard se han
expresado existencial y adecuadamente, pues ambos estuvieron bajo la mirada
de fuego de Cristo, que les prohibía toda retórica superflua y les exigía
simplemente que sostuviesen su mirada. Ciertamente, ambos fueron grandes
artistas del lenguaje y pusieron todo su arte al servicio de la verdad de
Cristo...
La mayor parte de los que se aproximan al centro prefieren guardar silencio;
pero el modo en que lo hacen muestra claramente que ellos han sido
verdaderamente tocados. En su existencia aparece reflejado un orden que se
convierte en una predicación sin palabras (1 P 3,1). Este orden reflejado
tiene algo que, de un modo secreto, pero no por ello menos claro, se muestra
excelso. Su centro gravitatorio vital se ha desplazado hacia Cristo ("Vivo
yo, más no yo, es Cristo el que vive en mí") y su forma existencial sólo es
comprensible en función de la forma de Cristo" (BALTHASAR, hans Urs von,
Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid
1985, 457-460).
"Hay un momento en el que la luz interior de los "ojos de la fe" deviene una
sola cosa con la luz exterior que brilla en Cristo, porque lo que en el
hombre aspira y busca a Dios es apaciguado por la forma de la revelación del
Hijo: "Hemos hallado..." (Jn 1,45). "¿a quien iríamos? Tú tienes palabras de
vida eterna. Nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios"
(Jn 6,68-69). "Nos basta" (Jn 14,8) con aquel que puede mostrarnos al Padre.
[...]
El ...que comienza a ver con los ojos de la fe, deviene más y más consciente
de que Dios tiene los ojos sobre él (Jn 1,46-48; 1 Co 8,3; 13,12; Gá 4,9;
Flp 3,12); desde el momento en que se decide realizar su más elevada acción,
se sabe alguien hecho por Dios (Ef 2,10; Jn 6,29)" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid
1985, 174-175).
"El arte de Dios en el centro de la historia es irreprochable, y toda
crítica a su obra maestra recae a su vez sobre los que la hacen. La simple
luz de la razón no basta para iluminar esta obra, y se puede comprobar de un
modo irrefutable que todo aquel que intenta dominarla mediante esta luz no
le hace justicia. La luz divina de la fe, en cambio, ve esa forma tal como
es, y de un modo tan palpable que la evidencia de la verdad de la cosa
brilla en a cosa misma y a partir de ella. En presencia de esta luz es fácil
demostrar que no se trata de una proyección de la fantasía religiosa
creadora de mitos, sino de la obra maestra de la fantasía divina, que
desafía a cualquier fantasía humana.
Lo decisivo es que esta forma se presenta a sí misma como la revelación de
la profundidad interior de Dios..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una
estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 159).
"La figura que nos presenta la Escritura es disecada hasta tal punto por la
"crítica histórica" que del organismo vivo sólo queda un conglomerado inerte
de carne, sangre y huesos. Vemos así, en el campo de la teología, la misma
incapacidad para contemplar la forma que afecta a la biología y a la
psicología mecanicistas (en cualquiera de sus niveles) para comprender el
fenómeno de la vida como una unidad. El talante profundamente triste,
melancólico y abatido de estas teologías desgarrada entre ciencia y fe, e
incapaces de ver nada y, por consiguiente, de convencer, expresa
inequívocamente su profundo fracaso. Ambas tendencias permanecen prisioneras
del formalismo kantiano, para el cual lo único dado es el "material"
sensible, ordenado y elaborado por las formas categoriales o por los
postulados e ideas.
Frente a ello, Pierre Rousselot dio un paso adelante muy significativo con
la doctrina de los "ojos de la fe", cuyas bases sentó a partir de 1910. Ya
el título del artículo, que, tomado de los Padres, especialmente de Agustín,
se remonta a la concepción bíblica de la fe, constituye una línea
programática e indica la existencia de algo visible a la fe y, más aún, que
la fe cristiana consiste esencialmente en una capacidad de ver lo que Dios
pone de manifiesto y que no puede verse sin la fe. Detrás de Rousselot
están, por una parte, Tomás de Aquino, y, por otra, Blondel, con su
concepción de la apertura dinámica del espíritu a la plenitud del ser. Sólo
en este saber anticipador del ser es posible pensar racionalmente, querer y
amar libremente"(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica.
Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 161-162).
"..."ojos iluminados, entusiastas, ojos ardientes y atentos como los del
amigo, el confidente o el amante, para reconocer los rayos de la gloria
celeste en medio de semejante ocultamiento..." (Hamann) " (BALTHASAR, Hans
Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma,
Madrid 1985, 79).
"La imagen de la existencia es irradiada por el arquetipo de Cristo y está
formada por el poder del Espíritu creador, con la grandeza de aquel que no
tiene necesidad de destruir nada natural para alcanzar su meta espiritual.
Por ello mismo es claro que el cristiano sólo realiza su misión -en
cualquier época pero, sobre todo, en la nuestra -cuando deviene
efectivamente esa forma querida y fundada por Cristo, en la que lo externo
expresa y refleja de un modo creíble para el mundo lo interno, y esto último
queda verificado y justificado a través del reflejo externo, convirtiéndose
así en algo digno de ser amado en su radiante belleza. La forma lograda del
cristianismo es lo más bello de cuanto en el ámbito humano pueda darse; esto
lo sabe el simple cristiano, que ama también a sus santos porque la imagen
radiante de su vida resulta realmente atrayente. Pero la capacidad
espiritual para comprender la vida de un santo no es en absoluto obvio y
natural: nuestros ojos actuales parecen "haberse cansado hasta tal punto de
las procesiones con andas" que ni siquiera estas figuras altísimas de la
existencia humana son capaces de sacarnos de nuestro letargo.
Y desde aquí debemos ya contemplar lo más elevado: la forma de la revelación
divina en la historia de la salvación hasta Cristo y a partir de él. Para
ello se requiere una vez más una mirada todavía más atenta y profunda, y hay
pocas esperanzas de que estos ojos nuevos nos sean dados y se nos abran si
no hemos aprendido antes ya a contemplar de alguna manera, con nuestros
antiguos ojos, la forma del ser. Lo sobrenatural no suplanta aquello que no
hemos sido capaces de hacer mediante nuestras facultades naturales. Gratia
perficit naturam, non supplet: La gracia perfecciona la naturaleza, pero no
la suplanta"(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1.
La percepción de la forma, Madrid 1985, 31).
"...la perla insustituible a causa de la cual lo vemos todo. Pero es
necesario tener los ojos que sepan vislumbrar esta perla y apreciar su
valor, para verse arrebatados por la belleza de su forma irrepetible; sólo
así podrá uno despreciar todo lo demás como simple "basura", para adquirir
lo único necesario (Mt 13,46; Flp 3, 8), lo único incondicionalmente digno
de ser vivido y que hace participar de su valor lo que somos ya, ahora
mismo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La
percepción de la forma, Madrid 1985, 29).
"...para vivir en la forma originaria, es necesario haberla vislumbrado. Es
preciso poseer un ojo espiritual de percibir las formas de la existencia en
una actitud de profundo respeto. (¡Qué palabra tan tremenda: percepción,
Wah-nehmung, esto es, capacidad de captar lo verdadero! Pero, ¿qué ha hecho
de ella la filosofía? Lo contrario de lo que expresa el término alemán). No
se trata de una serie de actos puntuales aislados, con los que el hombre
atraviese la banalidad y dispersión de su existencia cotidiana abriendo así
como orificios para atisbar el Absoluto, pues con ello no recuperaría su
dignidad perdida; se trata más bien de una forma vital, dispuesta y pronta
para ennoblecer su misma vida cotidiana y que, por consiguiente, puede
lograrlo. Pero para ello, el hombre necesita una vez más ojos capaces de
percibir la forma espiritual. Ha habido épocas que, enamoradas de las formas
originarias de la existencia, intentaron imitarlas y expresarlas por
doquier, por ejemplo, mediante formas de organización civil que, en un
determinado momento histórico, expresaron los valores más elevados, aunque
luego se empequeñecieron y quedaron vacías de contenido. Pero aquello a lo
que se referían es algo irrenunciable, so pena de precipitar al hombre en la
indiferencia, hasta tal punto que da lo mismo definirla como materia que
como espíritu.
Ha habido épocas dominadas por la representación, durante las cuales, y
debido a la multitud de formas existentes, era natural experimentar el
kalonkagathon (bello y bueno), hasta tal extremo que era muy fácil caer en
la tentación de deslizarse de la forma originaria a las derivadas. Cuando
estas formas secundarias se rompen y se hacen sospechosas de no ser más que
ideologías, resulta a la vez más difícil y más fácil reencontrar los
orígenes de la forma. Más difícil, porque la mirada no se halla acostumbrada
a contemplar la forma, pues se está habituado a mirar las cosas de abajo a
arriba y no del todo a la parte. Nuestros ojos, avezados como los insectos a
descomponer la realidad en mil facetas diferentes, sólo se adaptan a lo
fragmentario, a lo cuantitativo; poseemos una visión puramente analítica del
mundo y del alma y somos incapaces ya de ver la realidad. Por eso la
psicología (o lo que hoy se entiende por tal) ha reemplazado a la filosofía.
Por eso ya no creemos al hombre capaz de asumir forma, ni metafísica ni
ética" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La
percepción de la forma, Madrid 1985, 28).
"Teresa del niño Jesús se asemeja a un hombre que combate con todas sus
fuerzas contra algo de lo cual no vemos ni la figura exacta ni la peculiar
agresividad. Sólo en los últimos años, cuando ella misma sabe que ha
vencido, se revela, para nosotros y quizá también para ella, la cara del
adversario: su adversario fue la mentira. La mentira en todas las formas que
puede adoptar en el cristianismo, de enmascarada inautenticidad, de
semiautenticidad, de transición, aquella zona en que santidad y beatería,
arte y ñoñez, verdadera impotencia y despreciable debilidad, vienen a formar
una madeja inextrincable. [...]
...su vida se convierte en batalla continua, que ella gusta de comparar
frecuentemente con las batallas de su amiga Juan de Arco. Pero, aparte el
proceso, la batalla de Teresa fue más difícil de dar que las de Juana con
hierro paplable. Teresa lucha con la espada del espíritu contra la falta de
espíritu, con la espada de la verdad contra las filas impenetrables de la
mentira que, inquietantes e indiscernibles, proxima e inmediatamente la
cercan por todas partes. Con la impotencia de la tierna raicilla, pugna por
abrirse paso a través de la dura roca y termina finalmente por
resquebrajarla" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una
misión, Barcelona, 1964, 39).
Nos dice Teresita: ""La caridad entró en mi corazón, a par del propósito de
olvidarme siempre de mí misma, y desde entonces he sido feliz"" (BALTHASAR,
Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, 1964,
56).
"Teresa ...en su enfermedad, con más claridad que nunca, ha hecho
demostración de su doctrina y de la vida cristiana en sí misma: "Yo veo
siempre el lado bueno de las cosas. Hay quienes lo toman todo del modo que
les cause más pena. A mí me sucede lo contrario. Aunque en ocasiones mi vida
es un puro sufrimiento, ¡muy bien! digo, y de ello hago yo mi alegría". "Me
ha costado mucho tiempo llegar a este grado de entrega. Ahora me encuentro
en él"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misión,
Barcelona, 1964, 61).
5) No tener la mirada simple, la mirada del "sabio y entendido", el "saber
categorial":
"...el misterio del amor es que, si él mismo carece de fundamento,
fundamenta todo lo demás. A su luz invisible todo lo demás resulta patente y
comprensible. Se hace, con la palabra del Antiguo Testamento , sapiencial.
Nada en la tierra ni en el cielo podría ser conocido si Dios no hubiese
"dado la sabiduría y no le hubiese enviado de lo alto su Espíritu santo" (Sb
9,16-17). "En tu luz vemos la luz" (Sal 36,10). El amor no es, por
consiguiente, irracional, pues es la fuente de toda racionalidad. Pero, si
la ciencia se funda a la postre en la sabiduría, ésta se funda en el amor.
Por eso se puede decir con la teología espiritual de la Edad Media,
apoyándose en Gregorio Magno: "Por medio del amor llegamos al conocimiento".
En efecto, "el amor mismo es conocimiento". El amor tiene su evidencia
última en sí mismo, d ela que deriva toda evidencia científica" (BALTHASAR,
Hans Urs von, Teodramática. Vol III. Espíritu de la Verdad, Madrid 1998,
438).
Muchos huyen a Hegel, pero su sistema no hace justicia ni a Dios (el que
necesita del mundo, para ser el mismo), ni al hombre (el que se debe
eliminar como concreto individual). Se desviste a la muerte de su dignidad,
se le reduce a un momento especulativo.
"Tómese su recurso a Hegel, donde el Espíritu para su autodevenir se
presu-pone la sensibilidad. Pero este sistema no puede hacer justicia, como
se ha mostrado en otra parte (TD 1,54 ss.), ni a Dios (que necesita del
mundo para ser Él mismo) ni al hombre (que se ha sacrificado como individuo
concreto). Aquí se despoja a la muerte de su dignidad: se convierte en un
momento especulativo a favor del devenir de Dios, se olvida como
acontecimiento de la vida concreta" (BALTHASAR, Hans Urs von, Epílogo,
Madrid 1998, 28).
"A los escribas y fariseos de nuestro tiempo, que hacen de la santa Biblia
una palabrería fría, sin alma ni corazón, ciertamente no deseo tenerlos como
testigos de mi fe íntima y viva. Yo sé cómo han llegado a eso, y cómo Dios
les perdona que, encolerizados maten a Cristo...ya que convierten su palabra
en letra muerta y él mismo, el Viviente, en un ídolo vacío. Como Dios se los
perdona, se lo perdono yo también. Sólo que no deseo entregarme, ni entregar
mi corazón donde hay error, y por eso me callo ante los teólogos de
profesión...igualmente que ante aquellos que no quieren saber nada de esto,
porque, acostumbrados a creer desde pequeños a través de la letra muerta y
del precepto terrible, detestan cualquier religión, que no obstante sigue
siendo la primera y la última necesidad del hombre...Era necesario que todo
esto ocurriera, como ha ocurrido en general y sobre todo en el caso de la
religión, respecto a la cual las cosas están más o menos que cuando Cristo
vino al mundo. Pero igual que después del invierno viene la primavera, así
después de cada muerte del espíritu humano brota siempre vida nueva, y lo
santo siempre es santo, aunque los hombres no lo adviertan. Y hay algunos
que son, en su corazón, más religiosos de lo que quieren o pueden decir, y
tal vez alguno de nuestros predicadores diga más de lo que otros suponen, ya
que las palabras que él emplea han sido ya usadas con frecuencia y de mil
maneras" (HÖLDERIN, citado en BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética
teológica. Parte terecra: Metafísica. Vol 4. Edad Antigua, Madrid 1998,
15-16).
Cuidemos de no apoyarnos en falsos mitos o en poesía no veraz, a falta de
basarse en la filosofía analógica cristiana
"Así como Platón criticaba a los poetas, porque no se apoyaban en la base
donde se fragua la verdad, sino que permanecían sujetos a imágenes
aforísticas e intrascendentes, de igual forma la revelación bíblica critica
toda la metafísica (mítico-filosófico-religiosa): porque la verdad entre el
mundo y Dios es mucho más profunda de lo que el hombre sabe, la legislación
divina mucho más santa y su transgresión mucho más impía de lo que el simple
mundo permite ver. Por eso resulta también la jaris de Dios mucho más
piadosa, gratuita y transfigurante de lo que cualquier mundo simbólico,
político-estético, fundado por los hombres, permita nunca imaginar"
(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte terecra:
Metafísica. Vol 4. Edad Antigua, Madrid 1998, 27).
"Existe una tendencia ...peligrosa en la Iglesia, a saber, la superación y
el vaciamiento de la fe por el conocimiento. Dicha tendencia ha sido
descrita varias veces como el verdadero declive trágico de la historia
cristiana" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid
1995, 429).
"La pregunta fundamental que ahora se ha de plantear es: ¿Puede la lógica
humana proporcionar una base humana sólida para una representación auténtica
de la lógica divina?" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica. Vol II, Verdad de
Dios, Madrid 1997, 67).
"...el hombre positivista-ateo de hoy, cegado, no sólo para la teología,
sino incluso para la filosofía, debía, situado ante el fenómeno de Cristo,
aprender a "ver" de nuevo: experimentar en lo inclasificable, totalmente
otro, de Cristo el iluminarse de lo sublime, de lo glorioso, de Dios, para
lo cual posee también en su estructura humana una precomprensión (Gloria 4 y
5). Pero la verdadera presencia de dicha precomprensión sólo es descubierta
en la historia de salvación del Antiguo y Nuevo Testamento (Gloria 6 y 7) y
desarrollada temáticamente por los grandes teólogos cristianos (Gloria 2).
Este comienzo parecía tanto más necesario cuanto que, en el actual intento
católico posconciliar de una reforma de la teología, tampoco se resalta
suficientemente y queda de nuevo oculto por el racionalismo de algunas
aproximaciones exegéticas al fenómeno de Cristo -tras las huellas del
racionalismo de la escolástica tardía-" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teológica.
Vol I, Verdad del mundo, Madrid 1997, 22).
"Con toda seguridad que es tarea de los santos el provocar tales comienzos
nuevos y los correspondientes exámenes de conciencia. Cuando su mensaje.
Cuando su mensaje es proclamado a pleno día, contiene siempre una carga de
desazón, razón por la que al principio, la mayoría de las veces, es
rechazado o no acogido más que por un pequeño grupo. Por regla general, su
gran eficacia es siempre póstuma. San Agustín, a propósito del versículo del
Salmo que dice que los cadáveres de los santos están esparcidos por los
campos, llega a llamar a los santos "el abono" de la Iglesia. Pablo retoma
la palabra del Señor sobre el "último puesto", cuando él precisamente, con
las demás "columnas de la Iglesia", se ve colocado aquí, y además no tanto
por el mundo cuanto por la Iglesia misma. Los Corintios, inculturándose en
la gnosis, son los "prudentes", los "fuertes", los "honrados", mientras que
los apóstoles son "locos", "débiles" y "despreciados" (1 Cor 4,10).
"Vosotros ya estáis hartos, ya sois ricos, sin nosotros ya reyes" (1 Cor
4,8), es decir, una Iglesia establecida, como la Iglesia danesa de
Kierkegaard" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática. Vol IV, La acción,
Madrid 1995, 438).
"La Ilustración, que primero se impuso en la teología anglicana y
protestante, y después, con mayor radicalidad, en la filosofía francesa,
penetró también al final en la teología católica. Hubo reacciones, al
principio tímidas, por parte del romanticismo religioso, después, más
enérgicas, con la revitalización del tomismo. Dichas reacciones, sin
embargo, no pudieron impedir que los principios de la Ilustración, sobre
todo con su método "histórico-crítico" de exégesis racionalista aplicada a
los textos inspirados, no reivindicaron, con una nueva energía, la primacía
en la teología. La consecuencia es que, actualmente, el pensamiento
cristiano se encuentra revuelto y dividido hasta en sus fundamentos. Así, en
lugar de una comprensión de la fe, en la que, conforme a la idea
tradicional, los artículos del Credo son el objeto de la reflexión teológica
cristiana que no se puede cuestionar en modo alguno, se propone una
comprensión inversa que comienza por someter a un cuestionamiento racional
precisamente a estos artículos -tanto su contenido como el acto de fe que se
les debe- y que termina proponiendo, para la mayoría de los artículos, un
contenido nuevo, esencialmente reducido, en consonancia con las aportaciones
razonables de la antropología. El magisterio eclesial, que mantiene el
contenido tradicional como obligación en conciencia, es asimismo
cuestionable desde principios histórico-críticos y se le exige presentar su
legitimidad. Y dado que los resultados seguros del método histórico-crítico
son raros, mientras que pululan por doquier sus cuestionamientos sobre lo
que antes se tenía por cierto, ocurre lógicamente que la fe de los
cristianos ilustrados no puede permanecer, la mayoría de las veces, más que
en suspenso; en el mejor de los casos, por falta de bases sólidas, no les es
posible más que aferrarse a fórmulas eclesiales sabidas. Una solución
precaria y, con toda seguridad, insuficiente, porque para el cristiano
ilustrado la lex orandi no puede ser ya en modo alguno la lex credendi: así
por ejemplo, lo que es objeto de oración en el canon de la celebración
comunitaria, está para él muy lejos de poder ser comprendido en sentido
literal.
Y así también, el racionalismo, esa nueva gnosis que ha penetrado en la
teología, exigiendo, en tono más categórico que nunca, un derecho de
ciudadanía, puede presentarse como una forma de aggiornamiento de la
Iglesia, como condición previa para la evangelización del mundo moderno.
Sólo él, al parecer, ofrecería una base común sobre la que sería posible el
entendimiento con los no creyentes, y desde la que cabría esperar por su
parte una comprensión del hecho cristiano. De esta manera, se prepara en el
mundo occidental lo que desde el punto de vista político, está realizando en
el mundo oriental el movimiento "sacerdotes para la paz". Ahora bien, puesto
que la cristología elaborada según el método histórico-crítico se presenta
en el fondo como una crsitología "ascendente", es decir, a partir del hombre
Jesús de Nazaret, y asimismo por el hecho de que las afirmaciones de la
cristología "descendente" (según la cual el Verbo de Dios preexistente se
hace carne) aparecen como superestructura posterior, no se ve ya muy claro
si merece todavía la pena y se puede llegar a justificar el compromiso de la
vida -en el que la fe da testimonio con todas las consecuencias- para lo que
resta de verdad histórica en el dato revelado" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Teodramática. Vol IV, La acción, Madrid 1995, 431-432).
"...la ilustración y el idealismo han desdogmatizado lo cristiano hasta tal
punto que ya ninguna barrera bloquea su validez universal y su consenso con
una filosofía trascendental. ...hoy incluso la ortodoxia protestante (con la
dogmática de karl Barth) ha dado pasos importantes y significativos más allá
de semejantes barreras y ha puesto de este modo al cristianismo en
confrontación inmediata con la pretensión trascendental de la razón y del
idealismo (Schleiermacher).
De la dogmática de Karl Barth irradia precisamente (a pesar de los
desmentidos) una nueva y elemental sensibilidad para la "gloria""
(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una estética teológica. Parte tercera:
metafísica. Vol 5. Edad Moderna, Madrid 1988, 22-23).
"Pero ¿quien piensa hoy en filosofía? Sociología es la nueva palabra clave
de la nueva Sorbona, "la ciencia exacta de la humanidad", en el fondo puro
inventario, mera estadística. Péguy no se cansa de lanzar sus más amargas y
cáusticas ironías sobre semejantes falsificaciones. Amargas, porque esa
gente que contempla con gran satisfacción secreta el ocaso de las grandes
filosofías y religiones de la humanidad, son los verdaderos sepultureros del
humanismo. Irónicas y cáusticas, porque desenmascara la ridícula empresa de
trastocar los valores de la santidad (por ejemplo, de Juana de Arco) en
psicología. Progrese el mundo cuanto quiera, en el cristianismo "no hay
ningún progreso (escrito en negrita). Sólo los modernos hacen progresos.
Nosotros somos desde siempre estúpidos como san Crisóstomo". Mejorar lo
cristiano sería como querer mejorar el polo norte" (BALTHASAR, Hans Urs von,
Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3.
Estilos laicales, Madrid 1986, 482).
""...Estoy todavía sorprendido e que nuestros jóvenes clérigos, que sueñan
con modernizar la fe antiquísima de las naciones occidentales y, acaso,
hayan emprendido ya esta tarea, no hayan descendido todavía tan abajo como
para salvar el dogma de la encarnación colocándolo bajo el epígrafe, digamos
bajo el manto protector, del dogma psicológico del desdoblamiento de la
personalidad. No quiero afirmar que así servirían a Dios como desea Dios ser
servido. Poseen lo eterno y, para apoyarse, buscan lo temporal, tiene los
sacramentos y practican celebralismos, tienen a la Madre de Dios y corren a
refugiarse en los laboratorios psicofisiológicos. Yo digo solamente que, si
nuestros clérigos jóvenes, tan ansiosos de inscribir su fe antigua en el
sistema del mundo moderno, en el momento en que este mundo moderno hace agua
por todas partes y balbuceando confiesa su incapacidad de interpretar el
curso de la humanidad, presentasen el misterio de las dos personas o,
hablando más exactamente el lenguaje de la teología católica, el misterio de
las dos naturalezas en una persona, que corresponde al misterio de la
persona única en las dos naturalezas y, en su orden y analógicamente, al
misterio de un Dios único en tres personas como caso límite en el sistema
del desdoblamiento de la personalidad, pienso que podrían dejar perplejos a
los grandes señores de la soberana ciencia moderna""(BALTHASAR, Hans Urs
von, Gloria. Una estética teológica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3.
Estilos laicales, Madrid 1986, 430-431).
"El Espíritu Santo es una realidad ignorada por los filósofos y por los
filósofos de las religiones comparadas, o, cuando menos, "puesta
provisionalmente entre paréntesis". No entra en el contexto científico
preguntarse por qué el viento de la historia universal ha soplado
precisamente en esta vela y por qué no ha escogido otra fórmula no menos
irrelevante desde el punto de vista histórico, pero quizá más próxima
histórica u objetivamente. ...Pero el hecho es que esta forma única ha sido
la única impulsada por la constelación ocasionalmente favorable, por el
kairós histórico. Y es seguro que quien excluye del fenómeno la dimensión
del Espíritu santo, del Espíritu real y no sólo imaginado, no puede entender
el fenómeno como éste se entiende a sí mismo, es decir, como el grano de
mostaza, que tiene en sí la capacidad de crecer por encima de todas las
demás plantas del jardín. Ahora bien, con todas las reducciones o
mutilaciones del fenómeno ¿desde qué plano se entenderá mejor de lo que se
entiende a sí mismo? ¿Desde la filosofía general de la religión o desde una
(¿moderna?) autocomprensión ajena a la forma inscrita en la historia, pues
"ya no le dice nada"? En realidad, la forma llega hasta nuestro presente. No
termina con la Iglesia de los mártires o con Constantino. la Palabra está
llena y continúa llenándose diariamente. La exigencia de la palabra, como
exigencia del Jesús histórico y del Cristo de la fe, continúa siendo hoy la
misma de siempre. Tiene los mismos "ojos de fuego", la misma "voz como
estruendo de las muchas aguas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una
estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid 1985, 443).
"...es preciso establecer ...una delimitación de principio. las condiciones
subjetivas de posibilidad que lleva consigo la percepción (que pueden ser
muy amplias) no entran nunca en la constitución de la evidencia objetiva del
objeto, ni la condicionan y menos la sustituyen. Toda forma de kantismo
teológico por existencial que sea no hará sino falsear el fenómeno o
escamotear su verdadera realidad. Ni siquiera el axioma escolástico
"Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur" (que en términos
modernos expresaría la necesidad de una precompresnión categorial o
existencial) limita lo que acabamos de decir. En efecto, si es lo que dice
ser, Cristo no depende de ninguna condición subjetiva que le impida hacerse
plenamente comprensible al hombre, o que, al contrario, sea suficiente para
recibirlo y comprenderlo sin necesidad de su gracia" (BALTHASAR, Hans Urs
von, Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma,
Madrid 1985, 417).
No basta la certeza psicológica. No podemos manipular la gracia:
"Los profetas han reprochado a menudo al pueblo de Israel, que en general
creía vivir en la alianza con Dios, el haber roto en su existencia la
fidelidad a la alianza, la fe en la alianza. En este sentido, la certeza
(psicológica) de la fe permanece problemática desde el principio y continúa
siéndolo después. En efecto, ¿quién puede afirmar de sí mismo que vive
conforme a la ley de la alianza (que el Nuevo testamento es Cristo)? En
otras palabras: aunque yo supiera que dios me ha otorgado la fe como un don
infuso, no podría en modo alguno estar seguro de que la he acogido tal como
Dios me exige. pero hay algo más importante todavía. Si la fe es la
participación otorgada en la perfecta fidelidad de Jesucristo a la alianza,
entonces la fe, en su origen y en su centro, no me pertenece propiamente a
mí, sino a Dios en Cristo. Cristo es, por así decirlo, la planta madre, y yo
sólo su sarmiento, y tampoco puedo cerrarme sobre la realidad sobrenatural
de la fe como sobre algo propio, sino que en y a través de la fe estoy
abierto y expropiado de mí mismo. Lo "psicológico" de lo que podría
cerciorarme es la dimensión menos interesante y característica de la fe. lo
importante es el movimiento que me saca de mí mismo, la preferencia de lo
otro, de lo más grande, de aquello de lo cual el que se ha expropiado a sí
mismo por Dios no quiere precisamente asegurarse"(BALTHASAR, Hans Urs von,
Gloria. Una estética teológica. Vol 1. La percepción de la forma, Madrid
1985, 205).
"Lo que importa ahora es renunciar a ampararse tras una cierta ceguera para
el valor originario del ser, una enfermedad llamada positivismo y que
proviene de no ver en lo real más que un dato incuestionable que está ahí
(la expresión de "lo dado" sería ya decir demasiado, ya que no hay nadie que
"dé"), una cosa ente la que sólo cabe una pregunta: ¿qué es lo que se puede
hacer con este material? La ceguera ante la cuestión precedente significa la
muerte de la filosofía y de esta forma, con mayor razón, de la teología. Si
la filosofía comienza por extrañarse de que yo, como tal individuo en
concreto, sea una realidad en el ser y, a continuación, que todo el resto de
seres existentes sean como yo y conmigo también una realidad en el ser; si
se sigue admirando por tanto ante el hecho incomparable de haber sido dotado
con el ser, la teología, por su parte, sabiendo que la libertad eterna es lo
que, desde toda la eternidad, se dona en profusión y que, en esta misma
acción, engendra al Hijo, comienza con la escucha de un "tú" que me
interpela.
"Yo te he engendrado hoy", dice el Padre al Hijo. Yo te he creado hoy, dice
la libertad eterna a la finita. El que ningún yo humano sea capaz de
despertarse a sí mismo, a menos que otro yo le interpele directamente con un
"tú"...De ninguno de los modos es Dios para sí mismo un objeto en sentido
positivista, sino más bien el milagro más "inverosímil", a saber, que la
autodonación absoluta del Padre-Origen engendra verdaderamente al Hijo
coeterno y que el encuentro y unión de ambos hace proceder verdaderamente al
único Espíritu, la hipóstasis del don por excelencia.
Sólo a partir de este milagro, la libertad finita donada a sí misma, puede
saberse interpelada como un tú y cualificarse como un yo frente al que la
capacita para donarse. Más aún, debe sacar las consecuencias de este saberse
interpelada e interpelar, a su vez, con un tú a la libertad infinita. Este
tú es un término exagerado, porque Dios en sí mismo no es el otro de nadie,
sino el que abarca a todos los seres (non aliud). Por su parte, el ser
finito podría, a lo sumo, adorar a este omniabarcante como la causa que hace
surgir y sostiene a todo en el ser, y alabarle como lo más preciado en su
incondicionalidad y autoafirmación" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramática.
Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 262-263).
"En concreto, la súplica radical consistirá en pedir ayuda para salir del
error, de las máscaras del yo empírico, tras las cuales permanece escondido
mi auténtico yo, desconocido para mí mismo (pues "ningún pensamiento humano
puede sondear cuál es nuestro yo íntimo. Este hombre, este no soy yo, sino
algo extraño a mí mismo que no tengo más remedio que volvérmelo a cargar
diariamente como se carga una cruz. Es un papel que me toca representar
hasta que concluya la obra..."). Se trata, pues, de liberarse de caer en la
ilusión, para avistar el camino y poder seguirlo, ya que esto es justamente
lo que se llama voluntad del Dios que hace de guía. La vía personalmente
prevista para llegar a la identidad con el modelo ejemplar da de ser
recorrida por una libertad que pide liberarse de la pura libertad (gratia
liberatrix), tarea que no es capaz de realizar ella misma" (BALTHASAR, Hans
Urs von, Teodramática. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios,
Madrid 1992, 268).
* Quizá el más grande teólogo católico del siglo
XX. Nació en Lucerna, Suiza en 1905. Estudió en las Universidades de Zurich,
Viena, Berlín, Munich y Lyon. Jesuita de 1928 a 1948. Fundó con Adrianne von
Speyr un instituto secular. En 1971 fundó con Joseph Ratzinger y Henri De
Lubac la revista "Communio". Revista católica internacional. Fue miembro de
la Comisión teológica internacional desde su fundación (1968). Murió en
1988, dos días antes de su incorporación al colegio cardenalicio por parte
de Juan Pablo II. Es autor de una amplísima obra que abarca la teología, la
filosofía, la literatura, etc. Algunos títulos importantes: Sólo el amor es
digno de fe, El complejo antirromano, Teresa de Lisieux. Historia de una
Misión, Estados de vida cristiano, ¿Quién es cristiano?. Su obra capital es
la famosa Trilogía: Gloria. Una estética teológica (7 vols.), Teodramática
(5 vols.), y Teológica (3 vols.).